Guaraníes.Mbya. Aldea Pindo Poty

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lunes, 26 de octubre de 2009

en CINE SELECT LA PLATA (espacio INCCA)

Cine Municipal Select - Pasaje Dardo Rocha , 1º piso-
calle 50 entre 6 y 7, 7 de septiembre 2009

"Con palabras-almas nos curamos”

por Fátima Aleman

Comentario sobre el documental: La bruma –Tatachina

Director: de Enrique Acuña (2009)

Si el género documental nos resulta hoy en día tan cercano y casi cotidiano es porque la realidad que retrata muchas veces logra imponerse sobre la ficción más lograda.

La bruma –Tatachina- es un claro ejemplo de ello, no solo porque hay allí un guión consistente que despliega una historia que forma parte de nuestra historia cultural y política sino porque lo que se dice y lo que se da a ver despiertan en el espectador preguntas sobre su época y sobre las creencias que lo atraviesan.

Como figura en la síntesis de la portada, “este documental narra el conflicto cultural entre las comunidades guaraníes de Misiones (Argentina) y los valores de nuestra civilización”. Específicamente, se trata de la comunidad mbya guaraní de Pindó Poty, ubicada a 35 km. de la ciudad de El Soberbio, donde se encuentra los saltos turísticos del Moconá.

Pero no se trata de un documental para la National Geographic pensado para mostrar el exotismo de una comunidad de indígena perdida en la selva misionera. Es a partir de una contingencia trágica (la muerte de un niño) que la vida de esa comunidad despierta a sus derechos, los derechos de sus tierras, en nombre de una creencia que como los testimonios del documental lo demuestran “no es la del blanco” sino la de su Dios Ñande Ru Ete.

Choque de creencias entonces que pone en evidencia una concepción del lenguaje diferente. En principio, los guaraníes creen en la palabra como revelación: la bruma “tatachiná” es “la voz que designa la neblina vivificante que engendra las palabras luminosas”[1].

A diferencia del cristianismo, donde la revelación divina se plasma en la palabra escrita (la Biblia) además de la figura de Dios encarnado en Jesucristo, los guaraníes reciben la revelación de su dios a través de la interpretación del opyguá (el chamán) encargado de transmitir las palabras-almas a su comunidad. Su dios es el fundamento del lenguaje. Es de esta forma como la cultura mbya guaraní atestigua de una relación al lenguaje por la vía de lo sagrado, dotando a las palabras del sacerdote guaraní del poder de “curar”.

El caso Julián, que sirve de bisagra al hilo narrativo del documental, demuestra que la concepción de salud/enfermedad segrega a los guaraníes de la cultura médico-jurídica occidental: “un pedacito de piedra en el corazón” no es lo mismo que una “cardiopatía congénita” o una “parasitosis”. Como dice la antropóloga Gloria Scappini en la ultima parte del documental titulado Ara Pyahu (Tiempo nuevo) “la enfermedad abarca muchas facetas de la vida social”. De allí que para los guaraníes la enfermedad de Julián importa por la “causa” de la que ella es efecto y no por el “mecanismo” de su formación biológico.

Queda claro entonces que los alcances de la biopolítica de nuestra época con sus comités de ética pensados para instalar “una moral como guía de vida”, no logran conmover la creencia de un pueblo que más bien reacciona a partir del “hecho trágico” para exigir por sus derechos.

El Sapukay (Manifiesto) de Pindo Poty como texto escrito no deja lugar a ambigüedades: “Es nuestro deseo vivir en un país en que se nos respete como los seres humanos que somos, con nuestra cultura e identidad indígena”. El agujero dejado por una muerte se cierra en la reafirmación de una identidad, la comunidad mbya-guaraní de Misiones, que como bien dice su director la ubica “en la posición de pueblo perjudicado”.

Sin embargo, una pregunta queda flotando hacia el final del film: si la cultura guaraní sostiene su espiritualidad en el fundamento simbólico del lenguaje y como dice el opygua Ciriaco Villalba -con su gorra irónicamente inicialada con SWAT- “con palabras-almas nos curamos”, ¿será que la cultura posmoderna occidental ha olvidado el poder simbólico del lenguaje para idolatrar en su lugar los alcances de la técnica muda y de la imagen en pantalla de cristal líquido?

Creo que el psicoanálisis desde que Sigmund Freud afirmó hacia fines del siglo XIX que el tratamiento anímico se fundaba en “el poder ensalmador de la palabra” no deja de recordarlo, haciendo que en lugar de identidades locales como lo quiere el multiculturalismo surjan sujetos atravesados por el malentendido de los seres que hablan que quieran nombrar algo de su singularidad.



[1] Enrique Acuña “Un niño (guaraní) ha muerto –entre la técnica y el rezo-”, en Microscopía nº 83, Julio del 2009.



A propósito de La Bruma –Tatachiná, de Enrique Acuña*

Por Ricardo Faba

El pasado 7 de septiembre tuvo lugar en el cine municipal Select de La Plata la proyección del film documental La Bruma – Tatachiná. Con posterioridad, en una mesa debate coordinada por su guionista y director Enrique Acuña, expusimos junto a Fátima Alemán nuestros comentarios a un público variado que, a través de sus preguntas, dejó entrever lecturas impensadas con anterioridad y motivadas en cambio por un proceso reflexivo surgido a partir de pensar la diferencia que el film expone.

El “caso” de Julián que nos trae La Bruma - Tatachiná­, el niño mbyá que murió tiempo después de ser intervenido quirúrgicamente en un hospital de Buenos Aires contra de la voluntad de sus padres y de su comunidad, parece referir a un conflicto entre palabras y saberes distintos, a una distancia cultural que se presenta insalvable.

Conflicto entre la ciencia médica occidental y la interpretación del opyguá Ciriaco Villalba traducido a conflicto cultural del cual, no obstante, conviene efectuar algunas precisiones. Solemos entender las identidades y en modo general la cultura en términos esencialistas y ahistóricos. Frecuentemente, esto trae como exigencia adicional que las expresiones culturales deben mostrarse inalterables al paso del tiempo, y resistentes al influjo de las otras culturas. Para los pueblos originarios, esta exigencia se traduce en una demanda de actuar, vestir, hablar de una determinada manera que se congratule con la imagen tradicional que tenemos de los “indios”.

Con todo, merece en este caso subrayarse la dimensión cultural del conflicto. No tanto porque en el caso de las comunidades mbyá la literatura experta señale precisamente su resistencia frente al influjo evangélico y occidental[1], sino por el peso de la propia historia nacional en el modo de relacionamiento con los pueblos indígenas. Hablar de una pluralidad de culturas en Argentina desafía con justicia el sentido común que habla de una cultura nacional que, para ello, debió, y debe, suprimir la historia de los pueblos originarios. Extranjeros en su propia tierra, obligados a acreditar continuamente sus marcas de pertenencia nacional, ya sea para poder acceder a los derechos universales que como habitantes del país les corresponden, ya sea para acceder a los derechos particulares en tanto pueblos originarios.

En este modo de relacionarse del Estado argentino con los pueblos indígenas, en tanto otro interno, no debe deducirse una ausencia de saber alguno sobre ellos, por el contrario, una larga sucesión de específicas imágenes y conceptos sobre el otro indígena ha sido el contraste necesario del modo en que tradicionalmente nos imaginamos los argentinos y otorgamos identidad en el país del “crisol de razas”. Las identidades se construyen relacionalmente, más sobre un vacío que sobre el fondo de supuestos rasgos esenciales que todos compartiríamos. En este sentido, una suerte de escepticismo o pesimismo cognoscitivo se impone, ya que al mismo tiempo que hay mucho por conocer e investigar hay todo un trabajo que hacer de reflexividad y vigilancia atenta sobre las categorías que nos permiten tal acceso.

Así, una primera aproximación al tema puede efectuarse a través de la disputa de sentido entre creencia y ciencia. Esa es precisamente la imagen del niño Julián transmitida por el noticiero de Buenos Aires, rehén del conflicto entre los dos saberes. Sin embargo, dado lo anterior, cabe preguntarse ¿qué campo de conocimiento queda enmarcado en el contrapunto entre religión y ciencia? Los conceptos poseen una historia, nacen y se desarrollan en marcos específicos o disciplinas, y sus límites han sido determinados relacionalmente con otras disciplinas. Creencias vs ciencia puede hablar más de nuestra fe en el conocimiento científico, de nuestra identificación entre saber y ciencia, que de ese saber otro que irrumpe y visibilizamos en el recorte de un drama y un caso jurídico. Creencia y ciencia son dos conceptos que se construyeron mutuamente, partes de un mismo proceso que fue delimitando dos ámbitos distintos, dos campos en el reparto del estudio de la sociedad y cultura humanas.

La construcción de estas dicotomías, de estos pares de opuestos, objetivan y ordenan un campo de estudio a la par que lo oscurecen. En conjunto, forman parte de un mismo proceso etnocéntrico.[2] Aquellas sociedades consideradas otras respecto de la civilización fueron definidas por contraste, negativamente: sociedades sin Estado, sin escritura, sin racionalidad, sin ciencia. Al igual que con el “Orientalismo” analizado por Said[3], o “La ilusión totémica” abordada por Lévi-Strauss[4], el saber sobre el otro es una construcción en espejo, negativa, de la imagen que “Occidente” tiene de sí mismo.

El desarrollo de esta distancia cultural tiene en la historia que se relata un momento denso en el Comité de Ética del hospital que debe fallar cual juez. Paradojas del caso, las palabras que separan, al mismo tiempo que no dejamos de lamentar la ausencia de instancias serias de diálogo. No es mi intención aquí construir dicho espacio serio de mediación desde el conocimiento antropológico –el supuesto saber experto sobre la otredad–, en lugar del etnocéntrico Comité de Ética, sino señalar la complejidad inherente a los modos de tratar con la voz del otro, en un contexto histórico caracterizado por una larga cadena de silenciamientos y negaciones.

Resulta innegable en la actualidad la necesidad de institucionalizar instancias de diálogo intercultural en todas aquellas materias que hacen al interés de los pueblos originarios. Precisamente, este es el aspecto principal que subraya el enfoque de los derechos humanos: el derecho a la consulta en todos los asuntos que atañen a la vida de los pueblos indígenas[5]. Implícito en este derecho a la voz indígena está la consideración de los pueblos originarios como sujetos de derechos, en lugar de meros beneficiarios atados a la discrecionalidad de la ayuda y programas estatales. Tener derechos implica que alguien está obligado a hacer o no hacer algo respecto de sus derechos. Implica además que esta obligación puede exigirse judicialmente. Ecos de estas definiciones normativas se encuentran en el manifiesto de Pindó Poty, lo cual nos remite nuevamente a una identidad que no debe entenderse aislada en la selva misionera, sin diálogo con otros actores de la vida provincial, nacional o internacional.

La inercia del Estado, tanto provincial como nacional, en efectivizar los derechos reconocidos es sintomática. No da ningún paso en ninguna dirección. No establece ninguna política pública que rompa los efectos de una institucionalidad montada sobre la idea del país vacío, sobre la negación de la población originaria en el presente. No crea instancias de diálogo, ni debate sobre cómo éstas deberían ser y sobre qué materias. No se plantea el tema de la representación de los pueblos originarios.

Y entonces, sobre este recorte histórico, escuchamos esa voz sin mediaciones, que nos desafía, nos obliga a acudir a la lectura de los textos míticos[6], a escuchar a los expertos, a disponernos a tender puentes y canales de diálogo. El gran mérito de La Bruma – Tatachiná es, a mi entender, no sugerir ese cierre, la interpretación mecánica que nos aleje rápidamente de la angustia.



* Por Ricardo Fava, antropólogo. Coordinador del Centro de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Lanús.


[1] Véase, entre otros, Bartolomé, Miguel Alberto, “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969; Bartolomé, M. A. “El shaman guaraní como agente inter-cultural”, en Relaciones, Nueva Serie, nº 2, Sociedad Argentina de Antropología, Buenos Aires, 1971; Bartolomé, M. A. Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1991 [1977]); Clastres, Hélene, La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1993; Müller, F. Etnografía de los guarani del Alto Paraná, CAEA Editorial, Buenos Aires, 1989 [1934]).


[2] Goody, Jack, La domesticación del pensamiento salvaje, Akal, Madrid, 1985 [1977].


[3] Said, Edward, Orientalismo, Sudamericana, Barcelona, 2004.


[4] Lévi-Strauss, Claude, El totemismo en la actualidad, Fondo de Cultura Económica, Bogotá, 1997 [1962].


[5] Carrasco, Morita, Ricardo Fava y otros “La compatibilidad entre el Convenio 169 y la legislación nacional”, en Primeras Jornadas de Reflexión sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas “La Constitución Nacional y el Convenio 169 de la OIT – Debates Actuales”, Defensoría del Pueblo de la Nación, Buenos Aires, 6 y 7 de diciembre de 2001.


[6] Cadogán, León, Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guayrá, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1997 [1959].

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