Guaraníes.Mbya. Aldea Pindo Poty

Loading...

lunes, 26 de octubre de 2009

FINAL ABIERTO: " ...y dícelo a tí mismo"


Bien, tú vigilaras la fuente de la bruma (Tatachiná),
que engendra las palabras inspiradas.

Aquello que yo concebí en mi soledad,
haz que lo vigilen tus hijos.

En virtud de ello haz que se llamen:

"dueños de la neblina y de las palabras almas" ,
y dicelo a tí mismo.-

Ayvu Rapyta.Textos miticos de los mbyá-guaraní del Guairá.-

en CINE SELECT LA PLATA (espacio INCCA)

Cine Municipal Select - Pasaje Dardo Rocha , 1º piso-
calle 50 entre 6 y 7, 7 de septiembre 2009

"Con palabras-almas nos curamos”

por Fátima Aleman

Comentario sobre el documental: La bruma –Tatachina

Director: de Enrique Acuña (2009)

Si el género documental nos resulta hoy en día tan cercano y casi cotidiano es porque la realidad que retrata muchas veces logra imponerse sobre la ficción más lograda.

La bruma –Tatachina- es un claro ejemplo de ello, no solo porque hay allí un guión consistente que despliega una historia que forma parte de nuestra historia cultural y política sino porque lo que se dice y lo que se da a ver despiertan en el espectador preguntas sobre su época y sobre las creencias que lo atraviesan.

Como figura en la síntesis de la portada, “este documental narra el conflicto cultural entre las comunidades guaraníes de Misiones (Argentina) y los valores de nuestra civilización”. Específicamente, se trata de la comunidad mbya guaraní de Pindó Poty, ubicada a 35 km. de la ciudad de El Soberbio, donde se encuentra los saltos turísticos del Moconá.

Pero no se trata de un documental para la National Geographic pensado para mostrar el exotismo de una comunidad de indígena perdida en la selva misionera. Es a partir de una contingencia trágica (la muerte de un niño) que la vida de esa comunidad despierta a sus derechos, los derechos de sus tierras, en nombre de una creencia que como los testimonios del documental lo demuestran “no es la del blanco” sino la de su Dios Ñande Ru Ete.

Choque de creencias entonces que pone en evidencia una concepción del lenguaje diferente. En principio, los guaraníes creen en la palabra como revelación: la bruma “tatachiná” es “la voz que designa la neblina vivificante que engendra las palabras luminosas”[1].

A diferencia del cristianismo, donde la revelación divina se plasma en la palabra escrita (la Biblia) además de la figura de Dios encarnado en Jesucristo, los guaraníes reciben la revelación de su dios a través de la interpretación del opyguá (el chamán) encargado de transmitir las palabras-almas a su comunidad. Su dios es el fundamento del lenguaje. Es de esta forma como la cultura mbya guaraní atestigua de una relación al lenguaje por la vía de lo sagrado, dotando a las palabras del sacerdote guaraní del poder de “curar”.

El caso Julián, que sirve de bisagra al hilo narrativo del documental, demuestra que la concepción de salud/enfermedad segrega a los guaraníes de la cultura médico-jurídica occidental: “un pedacito de piedra en el corazón” no es lo mismo que una “cardiopatía congénita” o una “parasitosis”. Como dice la antropóloga Gloria Scappini en la ultima parte del documental titulado Ara Pyahu (Tiempo nuevo) “la enfermedad abarca muchas facetas de la vida social”. De allí que para los guaraníes la enfermedad de Julián importa por la “causa” de la que ella es efecto y no por el “mecanismo” de su formación biológico.

Queda claro entonces que los alcances de la biopolítica de nuestra época con sus comités de ética pensados para instalar “una moral como guía de vida”, no logran conmover la creencia de un pueblo que más bien reacciona a partir del “hecho trágico” para exigir por sus derechos.

El Sapukay (Manifiesto) de Pindo Poty como texto escrito no deja lugar a ambigüedades: “Es nuestro deseo vivir en un país en que se nos respete como los seres humanos que somos, con nuestra cultura e identidad indígena”. El agujero dejado por una muerte se cierra en la reafirmación de una identidad, la comunidad mbya-guaraní de Misiones, que como bien dice su director la ubica “en la posición de pueblo perjudicado”.

Sin embargo, una pregunta queda flotando hacia el final del film: si la cultura guaraní sostiene su espiritualidad en el fundamento simbólico del lenguaje y como dice el opygua Ciriaco Villalba -con su gorra irónicamente inicialada con SWAT- “con palabras-almas nos curamos”, ¿será que la cultura posmoderna occidental ha olvidado el poder simbólico del lenguaje para idolatrar en su lugar los alcances de la técnica muda y de la imagen en pantalla de cristal líquido?

Creo que el psicoanálisis desde que Sigmund Freud afirmó hacia fines del siglo XIX que el tratamiento anímico se fundaba en “el poder ensalmador de la palabra” no deja de recordarlo, haciendo que en lugar de identidades locales como lo quiere el multiculturalismo surjan sujetos atravesados por el malentendido de los seres que hablan que quieran nombrar algo de su singularidad.



[1] Enrique Acuña “Un niño (guaraní) ha muerto –entre la técnica y el rezo-”, en Microscopía nº 83, Julio del 2009.



A propósito de La Bruma –Tatachiná, de Enrique Acuña*

Por Ricardo Faba

El pasado 7 de septiembre tuvo lugar en el cine municipal Select de La Plata la proyección del film documental La Bruma – Tatachiná. Con posterioridad, en una mesa debate coordinada por su guionista y director Enrique Acuña, expusimos junto a Fátima Alemán nuestros comentarios a un público variado que, a través de sus preguntas, dejó entrever lecturas impensadas con anterioridad y motivadas en cambio por un proceso reflexivo surgido a partir de pensar la diferencia que el film expone.

El “caso” de Julián que nos trae La Bruma - Tatachiná­, el niño mbyá que murió tiempo después de ser intervenido quirúrgicamente en un hospital de Buenos Aires contra de la voluntad de sus padres y de su comunidad, parece referir a un conflicto entre palabras y saberes distintos, a una distancia cultural que se presenta insalvable.

Conflicto entre la ciencia médica occidental y la interpretación del opyguá Ciriaco Villalba traducido a conflicto cultural del cual, no obstante, conviene efectuar algunas precisiones. Solemos entender las identidades y en modo general la cultura en términos esencialistas y ahistóricos. Frecuentemente, esto trae como exigencia adicional que las expresiones culturales deben mostrarse inalterables al paso del tiempo, y resistentes al influjo de las otras culturas. Para los pueblos originarios, esta exigencia se traduce en una demanda de actuar, vestir, hablar de una determinada manera que se congratule con la imagen tradicional que tenemos de los “indios”.

Con todo, merece en este caso subrayarse la dimensión cultural del conflicto. No tanto porque en el caso de las comunidades mbyá la literatura experta señale precisamente su resistencia frente al influjo evangélico y occidental[1], sino por el peso de la propia historia nacional en el modo de relacionamiento con los pueblos indígenas. Hablar de una pluralidad de culturas en Argentina desafía con justicia el sentido común que habla de una cultura nacional que, para ello, debió, y debe, suprimir la historia de los pueblos originarios. Extranjeros en su propia tierra, obligados a acreditar continuamente sus marcas de pertenencia nacional, ya sea para poder acceder a los derechos universales que como habitantes del país les corresponden, ya sea para acceder a los derechos particulares en tanto pueblos originarios.

En este modo de relacionarse del Estado argentino con los pueblos indígenas, en tanto otro interno, no debe deducirse una ausencia de saber alguno sobre ellos, por el contrario, una larga sucesión de específicas imágenes y conceptos sobre el otro indígena ha sido el contraste necesario del modo en que tradicionalmente nos imaginamos los argentinos y otorgamos identidad en el país del “crisol de razas”. Las identidades se construyen relacionalmente, más sobre un vacío que sobre el fondo de supuestos rasgos esenciales que todos compartiríamos. En este sentido, una suerte de escepticismo o pesimismo cognoscitivo se impone, ya que al mismo tiempo que hay mucho por conocer e investigar hay todo un trabajo que hacer de reflexividad y vigilancia atenta sobre las categorías que nos permiten tal acceso.

Así, una primera aproximación al tema puede efectuarse a través de la disputa de sentido entre creencia y ciencia. Esa es precisamente la imagen del niño Julián transmitida por el noticiero de Buenos Aires, rehén del conflicto entre los dos saberes. Sin embargo, dado lo anterior, cabe preguntarse ¿qué campo de conocimiento queda enmarcado en el contrapunto entre religión y ciencia? Los conceptos poseen una historia, nacen y se desarrollan en marcos específicos o disciplinas, y sus límites han sido determinados relacionalmente con otras disciplinas. Creencias vs ciencia puede hablar más de nuestra fe en el conocimiento científico, de nuestra identificación entre saber y ciencia, que de ese saber otro que irrumpe y visibilizamos en el recorte de un drama y un caso jurídico. Creencia y ciencia son dos conceptos que se construyeron mutuamente, partes de un mismo proceso que fue delimitando dos ámbitos distintos, dos campos en el reparto del estudio de la sociedad y cultura humanas.

La construcción de estas dicotomías, de estos pares de opuestos, objetivan y ordenan un campo de estudio a la par que lo oscurecen. En conjunto, forman parte de un mismo proceso etnocéntrico.[2] Aquellas sociedades consideradas otras respecto de la civilización fueron definidas por contraste, negativamente: sociedades sin Estado, sin escritura, sin racionalidad, sin ciencia. Al igual que con el “Orientalismo” analizado por Said[3], o “La ilusión totémica” abordada por Lévi-Strauss[4], el saber sobre el otro es una construcción en espejo, negativa, de la imagen que “Occidente” tiene de sí mismo.

El desarrollo de esta distancia cultural tiene en la historia que se relata un momento denso en el Comité de Ética del hospital que debe fallar cual juez. Paradojas del caso, las palabras que separan, al mismo tiempo que no dejamos de lamentar la ausencia de instancias serias de diálogo. No es mi intención aquí construir dicho espacio serio de mediación desde el conocimiento antropológico –el supuesto saber experto sobre la otredad–, en lugar del etnocéntrico Comité de Ética, sino señalar la complejidad inherente a los modos de tratar con la voz del otro, en un contexto histórico caracterizado por una larga cadena de silenciamientos y negaciones.

Resulta innegable en la actualidad la necesidad de institucionalizar instancias de diálogo intercultural en todas aquellas materias que hacen al interés de los pueblos originarios. Precisamente, este es el aspecto principal que subraya el enfoque de los derechos humanos: el derecho a la consulta en todos los asuntos que atañen a la vida de los pueblos indígenas[5]. Implícito en este derecho a la voz indígena está la consideración de los pueblos originarios como sujetos de derechos, en lugar de meros beneficiarios atados a la discrecionalidad de la ayuda y programas estatales. Tener derechos implica que alguien está obligado a hacer o no hacer algo respecto de sus derechos. Implica además que esta obligación puede exigirse judicialmente. Ecos de estas definiciones normativas se encuentran en el manifiesto de Pindó Poty, lo cual nos remite nuevamente a una identidad que no debe entenderse aislada en la selva misionera, sin diálogo con otros actores de la vida provincial, nacional o internacional.

La inercia del Estado, tanto provincial como nacional, en efectivizar los derechos reconocidos es sintomática. No da ningún paso en ninguna dirección. No establece ninguna política pública que rompa los efectos de una institucionalidad montada sobre la idea del país vacío, sobre la negación de la población originaria en el presente. No crea instancias de diálogo, ni debate sobre cómo éstas deberían ser y sobre qué materias. No se plantea el tema de la representación de los pueblos originarios.

Y entonces, sobre este recorte histórico, escuchamos esa voz sin mediaciones, que nos desafía, nos obliga a acudir a la lectura de los textos míticos[6], a escuchar a los expertos, a disponernos a tender puentes y canales de diálogo. El gran mérito de La Bruma – Tatachiná es, a mi entender, no sugerir ese cierre, la interpretación mecánica que nos aleje rápidamente de la angustia.



* Por Ricardo Fava, antropólogo. Coordinador del Centro de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Lanús.


[1] Véase, entre otros, Bartolomé, Miguel Alberto, “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969; Bartolomé, M. A. “El shaman guaraní como agente inter-cultural”, en Relaciones, Nueva Serie, nº 2, Sociedad Argentina de Antropología, Buenos Aires, 1971; Bartolomé, M. A. Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1991 [1977]); Clastres, Hélene, La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1993; Müller, F. Etnografía de los guarani del Alto Paraná, CAEA Editorial, Buenos Aires, 1989 [1934]).


[2] Goody, Jack, La domesticación del pensamiento salvaje, Akal, Madrid, 1985 [1977].


[3] Said, Edward, Orientalismo, Sudamericana, Barcelona, 2004.


[4] Lévi-Strauss, Claude, El totemismo en la actualidad, Fondo de Cultura Económica, Bogotá, 1997 [1962].


[5] Carrasco, Morita, Ricardo Fava y otros “La compatibilidad entre el Convenio 169 y la legislación nacional”, en Primeras Jornadas de Reflexión sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas “La Constitución Nacional y el Convenio 169 de la OIT – Debates Actuales”, Defensoría del Pueblo de la Nación, Buenos Aires, 6 y 7 de diciembre de 2001.


[6] Cadogán, León, Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guayrá, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1997 [1959].

ECOS DE PARAGUAY



Una vez más, la palabra guaraní

Osvaldo Gómez Lez


«Antes de que la palabra primigenia

se desvanezca en el vuelo de sus cenizas,

estos hombres de profundo coraje espiritual y científico,

de auténtica responsabilidad moral,

se hallan empeñados en la tarea de recogerla

en el mismo “asiento de sus fogones”».

Roa Bastos, Augusto

Las culturas condenadas.

Ereignis[1] analítico – cinematográfico La Bruma – Tatachina- , documental escrito y dirigido por Enrique Acuña, no puede entenderse sin la confluencia del mundo Guaraní y su afinidad con la propuesta psicoanalítica. Estrenada en Asunción del Paraguay, en la Embajada Argentina el 27 de junio pasado, significó un verdadero acontecimiento entre el cine y el psicoanálisis.

Por fin el cine documental le hace justicia a los Ñe’e Porá Tenondé, la palabra fundamental (Ayvu Rapytá[2]) de los Mby’a Guaraní. Se trata de un Ereignis (acontecimiento) heidegeriano y una fiesta del orden de la palabra plena lacaniana[3]. La genialidad del enfoque que hace el guión de La Bruma consiste en encontrar el lugar vacío equidistante y equívoco de la Palabra generatriz de mundos, culturas y modalidades de orden del universo. Estos, aunque divergentes y contradictorios, se ven inter-penetrados de sentido a través de las claves psicoanalíticas que establecen un entre, un medio catalítico para entender el conflicto de paradigmas que nos presenta el film.

El término palabra adquiere entonces el valor de apuesta y promesa, de un verdadero “indecidible” derridiano[4].


Coordenadas

En primer lugar, resaltamos la fidelidad del director a la letra del Ayvu Rapytá de León Cadogan, en tanto representación imaginativa del guión que escande en ese texto su estructura. Fidelidad sin más, a las Ñe’ë porä tenondé (las primeras palabras hermosas) de los Mby’a Guaraní de Pindo Poty (Misiones, Argentina) que lo conservan y lo transmiten con celo hermético.


Segunda coordenada, sobre el nudo del conflicto, el relato pone de relieve la afirmación de la razón Mby’a que descompleta las suficiencias del tecnicismo de la ley y las preceptivas médicas de los comités de ética, detentoras del discurso amo. Aquí está el arte de este film, una mera alusión al pasar sobre el desconcierto ciudadano y su parafernalia mediática que se despide sin más: “pasemos a otra noticia”, para sostener la mirada sobre ese paisaje brumoso e inaccesible donde el sentido tiene otros correlatos.


Tercera, la cámara nos abre así a un mundo inquietante donde no hay individualidad ni propiedad sino que todo se comparte y todo coadyuva a la fiesta y al festín del ka’uy (la chicha de maíz fermentado con saliva femenina) y del kochí (cerdo salvaje). A ello sirve el cultivo y la caza, pero en vistas a la convivencia fraterna. Entre la danza y el rezo cantado, se ve el correteo alegre de los niños.


Cuarta, los jóvenes maestros, ayudantes del opyguá adquieren verdadera pose filosófica (no menos vehemente que la escena del discurso de la mujer que toma la palabra) cuestionando la apropiación gubernamental misionera, con fines propagandísticos, del slogan “Tierra sin mal” cuando ellos no tienen una mínima seguridad sobre la propiedad de sus tierras ancestrales, lugar del tekoha (casa), del teko (cultura) y del teko katú (ser auténtico).

Quinta, las derivaciones de la muerte de Julián abren un claro (Lichtung[5]) en el bosque. La postura valiente de defensa de su tekoa (tradición) reúne a 10 comunidades en un Aty Guasu (Gran Asamblea) y escriben allí tres Manifiestos a la sociedad envolvente. La bruma crepuscular trae consigo un rayo de esperanza en medio del agonico canto de cisne de “Las culturas condenadas” por el etnocidio, como los llamó Augusto Roa Bastos[6].


Etnología y Psicoanálisis

El Seminario Lecturas Lacanianas, organizadas por la Asociación Psicoanalítica Paraguaya Arandu (APPA) y la Universidad Autónoma de Asunción (UAA), contó con la presencia de Enrique Acuña, quien, a partir de su clase inaugural pudo darnos valiosas claves de lectura, de anudamientos de ese Ereignis.

Sobre el telón de fondo del campo conceptual antropológico-estructural de Claude Lévi-Strauss, que no deja de anudarse al campo conceptual psicoanalítico a través del epistemólogo George Canguilhem, permite tejer su trama el propio Lacan en sus tempranas teorizaciones:

“Durante varios años no fue menor la interacción mutua entre Lévi-Strauss y Lacan. Las estructuras elementales del parentesco datan de 1947, y son para Lacan un libro clave. Pero la Introducción a la obra de Marcel Mauss, que Lévi-Strauss publica en 1950, se refiere especialmente a Lacan y a un estudio capital de éste: La agresividad en psicoanálisis, publicado en 1948”[7].

El etnólogo estructuralista francés se encarga de asociar íntimamente el inconsciente freudiano con los descubrimientos lingüísticos y etnográficos. Sostiene que hay que buscar el origen de la sociedad en lo simbólico y que el lenguaje es su forma más elaborada. Generaliza entonces, a partir del tratamiento cuidadoso de los mitemas expuestas en su gran proyecto Mitológicas, hacia un contacto íntimo con las culturas tupí-guaraníes de Sudamérica.

Tenemos allí la fascinación humana por la permutación de fonemas y palabras (sustitución/metáforas, deslizamiento/metonimias) en categorías dualistas, elaboradas combinaciones y categorizaciones. Todas en orden a aportar al goce de lalengua, al pensamiento en suma. Y no hablemos ya de del salto jonio del mito al logos en el siglo VI a. C. sino de la pura combinación mítica tan al servicio del pensamiento como la filosofía.

Me refiero a la revolución estructuralista sobre el Pensamiento salvaje y la teoría del intercambio: intercambio de mensajes (reglas del lenguaje), de mujeres (reglas del parentesco), de bienes y servicios (reglas económicas).

Estos procesos inconscientes adquieren relevancia en sociedades ágrafas como la Mby’a Guaraní donde la iniciación simbólica por la palabra hace depositario a cada neófito, de una intrincada mitología o universo simbólico que se transmite oralmente de generación en generación.

Mi admiración inicial (de fidelidad en Pindo Poty al canon textual) resulta entonces obvia y patente, ya que es sólo una constatación empírica del texto como garantía de fidelidad, cuando que el tesoro de la lengua está precisamente en otro lado: la tradición oral. No de otro modo procedieron Homero y Hesiodo, recogiendo por escrito lo ya existente y validándose a posteriori su autenticidad sobre la evanescente pérdida de la palabra oral.

El Cratilo de Platón, en ese sentido, trae una primera inquietud sobre el valor de los nombres, de sus propiedades primitivas y derivadas y su relación con el pensamiento. La gramática como ejercicio escrito y su función de fijación dogmática en unidades instauró un predominio inexorable del texto frente a lo oral que nombra y nombra, en una pura “asociación libre” de ideas, recuperada en su valor terapéutico por Freud como lugar del “mito familiar” del neurótico.

Cabe decir con Lacan[8], que la función simbólica no sólo consiste en la introducción de la ley en el niño, sino de la palabra como causa. Se pasa entonces del goce del uso y abuso de la regla como puro juego combinatorio, a la constatación de que existe una hiancia, una falta que introduce la función de la Causa. Y remata con estas palabras: “En suma, sólo hay causa de lo que cojea.” [9]

Podemos ver señalado esto en el film, allí donde en la sucesión de eventos que llevan al chico mby’a hasta la sala quirúrgica, se levanta la palabra guaraní indicando que Julián tiene una piedra en las entrañas. Dentro de la trabazón significante mby’a tiene pleno sentido de causa, la etiología del mal de Julián está fuera de él, no hay que buscarlo dentro. Son concepciones diametralmente opuestas que aunque diferentes, no por ello son inconmensurables con las nuestras.

Las determinaciones causales mby’a pueden parecernos caprichosas, sin embargo, estas se retrotraen infinitamente sobre las imbricadas redes simbólicas sustentadas sobre el abismo de la hiancia estructural, tan válidas como las nuestras. Así pues, a pesar del conflicto, tendamos puentes en forma optimista hacia la convivencia intercultural, y la hospitalidad interétnica con los grupos minoritarios.


La Palabra Guaraní en alza

Lo que cojea entonces, insiste y se retrotrae a la construcción del mito del niño muerto (como la del padre muerto en Lacan), del niño víctima sacrificial que provoca el ereignis o “elemento cero” del intercambio simbólico Lévi-straussiano[10]. La lectura de Lacan, como intérprete de la cultura tupí-guaraní, no va muy lejos entonces, para extraer lecciones de nuestras culturas originarias. Allí donde hay intercambio simbólico entre los hombres, salta el equívoco y la puesta en valor de la palabra:

“… el más allá al que somos remitidos, es siempre otra palabra, más profunda. En cuanto al límite inefable de la palabra, este radica en el hecho de que la palabra crea la resonancia de todos sus sentidos. A fin de cuentas, somos remitidos al acto mismo de la palabra en tanto tal. Es el valor de este acto actual el que hace que la palabra sea vacía o plena”[11].

Llamémosle autodeterminación, libertad, derechos reivindicados políticamente. No es otra cosa más, sino las Ñe’ë Porä la que se movilizan y brotan como de un manantial y producen futuro. Otorga sentido y nuevas profecías, anuda lo antiguo y lo nuevo, reverdece en asociaciones y permutaciones creativas, reordena las palabras desgastadas en nuevas metáforas vivificantes. Esta es la dinámica de la palabra revelada, viva y fluctuante de la tradición oral, una confianza única en su poder y su valor sobrenatural y espiritual.

La guerra de las lenguas

Una conclusión inquietante: la perennidad de la palabra guaraní, como la del psicoanálisis no está garantizada. Lo concluyo a partir de una clase de Acuña: Louis Althusser decía, tras el crimen de su esposa, que “El porvenir es largo”. En alusión a “El porvenir de una Ilusión”, texto de Freud sobre el futuro de la religión, corrige y concluye que “El porvenir no es largo” en relación al psicoanálisis: podría no existir. La paradoja se muestra inmediatamente al intentar verificar empíricamente su objeto: lo inconsciente.

Por el lado del idioma guaraní asoma un peligro, que mencioné en el cine-debate en Asunción, imprevisto tal vez, entre los bien intencionados defensores del derecho lingüístico: el movimiento pro normalización del guaraní como lengua del Mercosur, del Unasur, de las NN.UU., quienes también impulsan la Ley general de lenguas en Paraguay, pueden contribuir a acabar con los dialectos guaraní originarios como el Mby’a, si se implementa el guaraní moderno como nueva koiné panguaraní. El movimiento por la implementación de una política lingüística guaraní real es absolutamente legítima y necesaria, por la cantidad de excluidos del sistema por causa de la lengua. El problema surge cuando en nombre de los derechos del guaraní parlante mercosuriano, se avasallen a otras minorías lingüísticas y en particular a los dialectos Mby’a, Paï Tavyterá, Avá Guaraní, Aché Guayaquí y Chiriguano, entre otros.

El tema es polémico y tiene complejas aristas. La Constitución declara al Paraguay país bilingüe y pluricultural y el Estado reconoce la oficialidad del Castellano y el Guaraní, pero la falta de una Academia de la Lengua Guaraní impide zanjar la cuestión sobre qué guaraní implementar, y el problema se extiende a toda la región del Mercosur: sur de Bolivia, sur del Brasil, norte Argentino y Uruguay, dejando de ser tan solo un problema paraguayo. Estamos hablando de lo oficial, de política lingüística en los Estados en parte, pero hablamos también del impacto del poder sobre las minorías lingüísticas en las comunidades, cuando se preparan legiones de maestros y funcionarios de guaraní normalizado.

No puede ser que un maestro de Guaraní jopará (mezcla de español y guaraní) vaya a enseñarle la lengua a un niño Mby’a originario, salvo que este hecho esté plenamente contemplado como excepción (o delito) y no como la regla. Si no, estaremos frente a un neocolonialismo guaraní moderno sobre las lenguas arcaicas minoritarias. Tampoco estoy a favor de los “bolsones de primitivismo” en las últimas selvas del Bosque Atlántico, como desea cierta corriente antropológica romántica, sino la puesta en relieve, y la máxima valoración (como lo hace La Bruma), del acervo de la palabra Guaraní en su función de verdad como revelación -alegoría del inconsciente- . Ese es nuestro verdadero reservorio y manantial (acuífero guaraní) de identidad lingüística en la región.

Para el psicoanálisis se trata del retorno a la palabra, en efecto, cuando el hombre deje de interrogarse por las formaciones del inconsciente: sueños, lapsus, síntomas y fallidos, será el fin, o el advenimiento de otra cosa. Mientras, en el desciframiento de la incógnita de la palabra alrededor del agujero de la significación, tendremos todavía mucha tela que cortar.-



Bibliografía

- Acuña, Enrique. Seminario Lecturas Lacanianas. Apuntes de clases inéditas. Asunción, Sala Josefina Plá- UAA, 26 de junio de 2009.

- Acuña, Enrique. “Un niño (guaraní) ha muerto –entre la técnica y el rezo-”, en Microscopía nº 83, Julio del 2009.

- CADOGAN, Leon. Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mby’a Guaraní del Guairá. Asunción: CEPAG, 19973.

- Derrida, Jacques. La verdad en pintura. Buenos Aires: Paidós, 2001.

- FREUD, Sigmund. La novela familiar del neurótico. Tomo IX. Buenos Aires: Amorrortu, 1978.

- FREUD, Sigmund. El porvenir de una Ilusión. Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu, 1984.

- GEORGIN, Robert. De Levi-Strauss a Lacan. Buenos Aires: Nueva Visión, 1988.

- Gómez Lezcano, Osvaldo. “Un hacer, decir y pensar en Paraguay, hoy” en Escrituras en tránsito. Textos del seminario/Tercera parte. Asunción: Espacio/Crítica – CAV Museo del Barro, 2008. (v. digital: IX Corredor de las Ideas).

- Heidegger, Martin. “El origen de la obra de arte” (1935/36), en Caminos de Bosque. Madrid: Alianza, 1997.

- Lacan, Jacques. “Función y Campo de la Palabra y el Lenguaje en Psicoanálisis” en Escritos I. México: Siglo XXI, 198410.

- Lacan, Jacques. Seminario 1 Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós, 2007. (15ª reimp.)

- Lacan, Jacques. Seminario 11 Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2007. (14ª reimp.)

- Lévi-Strauss, Claude. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica, 19824.

- Platón. Diálogos polémicos. Teeteto. Cratilo. Eutidemo. Madrid: 1927. Trad. Francisco Gallach Pales.

- ROA BASTOS, Augusto (Comp.) Las culturas condenadas. México: Siglo XXI, 19802.


[1] El término alemán Ereignis designa en Heidegger “evento apropiante” o “acaecimiento propicio” para ayudarnos a pensar, no en términos duales sino relacionales. Heidegger, M.: “El origen de la obra de arte” y mi artículo “Un hacer, decir y pensar en Paraguay, hoy”.

[2] Cf. CADOGAN. Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mby’a Guaraní del Guairá. Cadogan (1899-1973) etnógrafo paraguayo de origen australiano. Primer compilador de las tradiciones religiosas Mby’a Guaraní. Véase las notas de la p. 43.

[3] “Palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del sujeto” 1er. subtítulo del “Discurso de Roma” de Jacques Lacan en 1953 en Escritos I, p. 237.

[4] Cf. Lo indecidible como intermediario, límite o margen aporético llamado párergon o marco del cuadro en La verdad en pintura de Derrida.

[5] Lichtung: voz “heideggeriana” que proviene del alemán licht, luz y que significa despejamiento, claridad, claro. Véase “Un hacer, decir y pensar…” (edición digital).

[6] El presagio de una asimilación cultural latente pesa también sobre la cultura tradicional paraguaya -según la inquietud tomada por Roa Bastos del antropólogo Bartolomeu Meliá- , fagocitada por esquemas colonialistas aún intactas y que hoy se quieren superar a través de políticas culturales vigorosas en la región.

[7] GEORGIN, Robert. De Levi-Strauss a Lacan. p. 149.

[8] “La causa se distingue de lo que hay de determinante en una cadena o, dicho de otra manera, de la ley.” 1ª clase del Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis de Lacan. p. 29.

[9] Ibid. p. 30.

[10] Enrique Acuña “Un niño (guaraní) ha muerto …”. Ver referencias al “punto cero” en el Prólogo a Marcel Mauss por parte de Lévy –Strauss.

[11] Cap. XIX. “Función creadora de la palabra” en Seminario 1 Los escritos técnicos de Freud de Lacan. p. 353.

Resistencia de las Bellas Palabras

Mural alegorico de la creación -Omboyerá- guaraní en Santo Tome

Resistencia de las “bellas-palabras

Por Christian Gómez (Posadas)

“Pero conviene preguntarse si el valor terapéutico de la cura depende del carácter real de las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones no deriva mas bien del hecho de que, en el momento en que se presentan, el sujeto las experimenta inmediatamente bajo la forma de mito vivido...”

Claude Lévi-Strauss. La eficacia simbólica


¿No es acaso sensible –se pregunta Jacques Lacan- que un Lévi-Strauss, sugiriendo la implicación de las estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales que regula la alianza y el parentesco conquista ya el terreno mismo en que Freud asienta el inconsciente?


La “eficacia simbólica”, para Lévi-Strauss, radica en la acción misma de la estructura del lenguaje, allí donde las palabras tocan los cuerpos en una transformación del sufrimiento. Inefable primero, pero vuelto asequible por el canto del chamán en la ceremonia de curación que el etnólogo estudia en las poblaciones aborígenes de América del sur.


Qué se da a ver.

El día sábado 15 de agosto se llevó a cabo la proyección del film documental La bruma-Tatachiná-(*) en la localidad de El Soberbio, provincia de Misiones. Al finalizar la misma tubo lugar una charla en la que participaron junto al director, Enrique Acuña, representantes de la comunidad de Pindó Poty así como también aquellos que asistieron en carácter de espectadores.


La película eleva los ojos -mas bien la mirada-, de un niño Mby ‘a (tal vez Julián) envueltos en el humo. Ojos que asoman como un latido que en la fugacidad rítmica del instante puntúa y hace de marco a este documento.

Un texto con algo de sentencia dice: “su corazón late con una piedra viviendo en la tierra que sangra mientras un Dios respira la bruma curando de guerras las razas.”

Reverso del turístico slogan “la tierra sin mal”, la trama de esta película causa el conflicto en el reverso que hay entre la voz de un Manifiesto politico y el sacrificio de un niño muerto a pesar de la ciencia del blanco.


La muerte de Julián, un niño de 3 años de la comunidad Mby ’a de Pindó Poty, sometido a la impotencia legislativa, política y médica del estado, trasladado e intervenido quirúrgicamente en la ciudad de Buenos Aires ante la oposición de sus padres y de su pueblo, es el eje. La lente de la cámara interpreta el guión que entre texto y testimonios ubica de manera precisa el conflicto cultural entre la cultura occidental, y las comunidades guaraníes. El límite de los discursos sobre le cuerpo y sus curación, el muro entre las palabras-almas versus la técnica científica de la medicina.

Se trata más bien de la “raza de los discursos”. Litoral entre ambas culturas cuando un hecho aparece como un vacío que socava el sistema de interpretación que puede otorgarle un sentido. Así, entre la técnica y el rezo, estos términos opuestos funcionan como aquel que hace aparecer el vacío del lado de su contrario.


El documental tiene cuatro partes articuladas: Omboyera (La creación), Tekoa (Tradición), Sapukai (Manifiesto), Ara pyahu (Tiempo nuevo).

Al comienzo, la bruma del amanecer, el sol pálido aún y un cable de alta tensión que corta el paisaje son el telón de fondo de la oración del opyguá que invoca al Dios: Ñanderú tenondeguá, nuestro padre verdadero, quien concibió el lenguaje humano antes que existiera la tierra, dándole luego nombre a las cosas. Creando así las llamas y la bruma (tatachiná).


Las palabras-alma (Ñee porá), las bellas-palabras, son mensajes del Dios que el sacerdote recibe como una revelación. Al hacer el mundo dándole nombre a las cosas, Ñanderu y sus hijos Karai ru ete, Jakairá ru ete y Tupá ru ete, son dueños de eso creado. Los rezos acompañan el buen uso del monte y en la ceremonia del bautismo al nombre del niño acompaña el nombre sagrado, correspondiente al alma buena (Ñee porá).

En la tierra lo incorrecto, arriba, las palabras alma en el único lugar que para los Mby ‘a puede concebirse como sin mal.


La pìedra que habita el corazón de Julián, arrojada por un espíritu y cuya presencia fuera revelada al opyguá en un sueño debe ser extirpada por las palabras en oración, palabras que así tocan el cuerpo y curan a partir del rezo y el ritual de la bruma (tatachina). Pero el yuru ‘a (Hombre blanco) introduce su medicina que apela a la técnica y extirpa mediante una cirugía lo que debía ser quitado por las bellas palabras.


En el debate posterior a la proyección, la intervención de Lidio Villalba, ayudante de opyguá y protagonista del film, se hace oír ante el silencio de quienes integran, un circulo que permite dar paso a la conversación. Habla de la alegría que significa para él en particular y para quienes integran su comunidad la posibilidad de que ahora sus voces y lo que ellas dicen puedan escucharse en todo lugar donde se proyecte la película.


La importancia del respeto por sus creencias religiosas, la educación y la salud, claramente enfatizadas en la película, son aspectos resaltados ahora por la palabra de Agapito Castillo, agente sanitario de la comunidad.


Función de la palabra revelada


“Ñee porá es para nosotros palabra-alma, lo que viene de mas arriba...”

Norberto Benítez- Maestro auxiliar bilingüe. Testimonio en La bruma-Tatachiná


La encrucijada médico-jurídica (1) entorno al caso de Julián interesa en tanto permite plantear la tensión, una vez mas, entre la apelación a la ciencia, que como sabemos deja fuera al sujeto, y el retorno de aquello rechazado en la eficacia de la palabra. El rezo del sacerdote apela a la eficacia de la palabra-alma de la cual se espera la curación.


Para Lévi-Strauss se trata de la articulación del proceder del médico-shamán en un sistema de creencias compartido por la comunidad. Estudia los cantos (que en el caso de los Mby ‘a estableció y tradujo León Cadogán en el Ayvu Rapyta) que constituyen el rezo a partir de su función en relación a una estructura que, vacía en si misma, se torna eficaz a partir del mito como la múltiple puesta en palabras de un número limitado de elementos.


El carácter específicamente humano que atribuye a esta acción del la estructura es equivalente a considerar la dimensión del lenguaje como universal.

Desde esta concepción el inconsciente es vacío, “puro órgano de la función simbólica”, ajeno a la imágenes y pura combinatoria significante. Es decir que a partir de un número finito de elementos es posible una combinación infinita.

Por otra parte, el vacío que deja la muerte del niño en tanto intromisión (no fue posible el ritual de la cura mediante el rezo y la tatachiná) de la medicina blanca funciona como punto de reorganización política en las asambleas y manifiestos.


No se trata, afirma Enrique Acuña, de pensamiento mágico sino una contingencia que interfiere y transforma la eficacia simbólica de un mito previo. Las revelaciones del sacerdote toman mas valor, las oraciones a cada enfermo que hace toda la comunidad o la caza y festín del Kochí (pecarí), tótem sagrado que representa parte del don que reconoce a sus hijos Ñande Ru Eté.

Función social del sínthoma que se plasma en la reafirmación de los derechos de una comunidad que hace de la apelación a las bellas palabras una resistencia.


Con el telón de fondo de los saltos del Moconá (el que todo lo traga), la jornada vivida en torno a la proyección de esta película invita a la revisión y el estudio de las diversidades discursivas a partir del respeto y la dignidad que se escucha en las voces guaraníes así como también hacer una lectura donde el psicoanálisis permite señalar lo límites que, entre ciencia y religión, son inherentes a que el sujeto que se posiciona en un discurso, esta dispuesto a entrar en al guerra de las diferencias.-


Notas

(*) LA BRUMA-TATACHINA- Documental. Director: Enrique Acuña. Año 2009.

(1) En lo que sigue orienta este comentario el artículo de Enrique Acuña “Un niño (Guaraní) ha muerto”, publicado en Microscopía. Nro. 83. La Plata, julio de 2009.

Referencias bibliográficas

Acuña, Enrique. “Un niño (Guaraní) ha muerto”. En Microscopía. Nro 83. La Plata, julio de 2009.

Lacan, Jacques. “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”. En Escritos. Siglo xxi. Buenos Aires. 1985.

Levi-Strauss, Claude. “La eficacia simbólica”. En Antropología estructural. EUDEBA. Buenos Aires. 1968.