Una reflexión crítica sobre la Identidad

Una reflexión crítica sobre la Identidad (1) por Guillermo Wilde

El encuentro con el otro tarde o temprano conduce a reflexiones críticas sobre la identidad. Un suceso inesperado de interacción cultural desencadena en nosotros el deseo imposible de conocer una condición perdida que asumimos como propia. Esa es la lección del linaje filosófico iniciado en la época de Montaigne, cuya culminación tal vez sea legítimo identificar con el pensamiento de Lévi-Strauss.

En su excepcionalidad, esa tradición intelectual reconoce en una humanidad común escondida detrás de la máscara de la diferencia. También revela la paradoja de una modernidad europea que en los últimos siglos no ha hecho otra cosa que expandirse, aplanando culturas en base al paradigma implacable de la homogeneidad cultural. Probablemente en esa contradicción esté inspirado el film La Bruma, donde Enrique Acuña explora algunos aspectos de la filosofía mbya-guaraní de la persona.

A partir de un acontecimiento crítico difundido en los medios nacionales, que confronta dos “sistemas médicos” radicalmente diferentes, Acuña descubre la vitalidad de una tradición cultural, y nos muestra unos saberes “arrinconados” en pequeñas islas de floresta que resisten al avance acelerado y destructivo del mundo blanco.

Mientras las empresas madereras hoy avanzan rápidamente en la tala irremediable de vastas regiones de la Selva paranaense, los Estados aún se debaten el reconocimiento de los derechos fundados en la preexistencia de este pueblo sobre aquel territorio, cuyos límites exceden las actuales fronteras nacionales. Por ese espacio se desplazaron sin restricciones millares de guaraníes desde tiempos prehistóricos. Ese territorio pone en juego una realidad dinámica que es fundamento del “ser”, de la humanidad, del teko, como ellos mismo lo llaman, con el que interactúan una gran cantidad de entidades visibles e invisibles.

Todo objeto y ser vivo, dicen los mbya, tiene su dueño o protector, una suerte de homólogo con el que es necesario mantener una relación apropiada de reciprocidad, que permita mantener el equilibrio cósmico. De ese orden deriva la condición misma de la persona, asociada a la adquisición del nombre propio y a la manutención del cuerpo, purificado por medio de los cantos y la danza. La transgresión de esas normas suele provocar enfermedades susceptibles de ser tratadas únicamente por el líder religioso de la comunidad (el opy gua) que es quien efectivamente entiende de los males que afectan a la comunidad. El film pone en evidencia la crisis contemporánea de estas concepciones, como resultado del avance colonizador de la sociedad de los blancos o jurua.

La disputa se libra nada menos que en torno de las definiciones de la identidad, y sus relaciones directas con las nociones de territorio, salud y enfermedad. El territorio, enseñan los guaraníes, es mucho más que aquella parcela de tierra que los agentes del Estado mensuran y manipulan como un objeto. Tampoco las enfermedades son el simple efecto de las causas naturales, susceptibles de ser tratadas con los instrumentos de la moderna medicina occidental. De modo parecido, la “identidad” no puede ser concebida como el reino de lo único, lo homogéneo y lo igual a sí mismo.

¿Cómo sería posible si no la comunicación con los demás seres que pueblan el cosmos?
El film La Bruma recupera una metáfora cara a la cultura guaraní para sensibilizar la imaginación de nuestra sociedad sobre sus propios límites intelectuales, alertándonos sobre los daños irreparables de reproducir una racionalidad instrumental que nos separa, cada vez más, de un sustrato humano común.

(1)-Reseña de la película La Bruma -Tatachiná- , de Enrique Acuña-

Guillermo Wilde: Doctor en Antropología Social de la U.B.A., investigador del CONICET, y del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín. Autor de numerosos ensayos y del reciente libro Religión y Poder en las Misiones Guaraníes. Editorial SB, Serie Historia Americana, Buenos Aires, 2009.-

Tatachiná

La Bruma y la Tatachiná.

Un comentario en torno al documental de Enrique Acuña

“La bruma - Tatachiná”.

Carlos Masotta (*)

Forzando las palabras de un ilustre antropólogo podría sugerirse que en nuestra precaria aldea occidental el cine es tan bueno para mirar como para pensar. Y más aun, para hacernos pensar en la mirada. Cuando un documental aborda el conflicto intercultural y elige como título “La Bruma” parece apuntar en esa dirección. Por lo menos a mí, el documental de Enrique Acuña, me hizo pensar en ese sentido.

La bruma puede ser un buen ejercicio para la mirada. Me refiero a observar ese manto con que la naturaleza muestra que por momentos puede ocultar el mundo. Sin embargo, en la tradición occidental esta experiencia no ha sido bien recibida. La bruma es confundida con la niebla y ésta, frecuentemente, con las tinieblas. El film “El muelle de las brumas” (1938), de Marcel Carné, comienza con un soldado desertor del ejército francés (Jean Gabín) que transita por un brumoso camino y aborda un camión ocasional:

- Camionero: ¡Qué niebla!

- Soldado: Estoy acostumbrado, he estado en Tonkín. ¿Comprendes?

- Camionero: ¿Bromeas? No hay niebla en Tonkín.- Soldado: ¿Que no hay? claro que sí. Aquí dentro. (Se toca la frente).

Entre otras buenas películas brumosas se encuentra “Noche y Niebla” (1955). El nombre de ese film en el que Alain Resnais mostró la maquinaria de muerte de los campos de concentración, evoca el eufemismo dado al decreto nazi que legalizó la forma de secuestro nocturno.

Habría que mencionar a los cuadros sobre los que cayeron las nubes románticas para dar con el comienzo decisivo de esa forma de contemplación ante la niebla, preocupada y de siniestra sospecha, mezcla de nostalgia y angustia. William Turner, y sobre todo Caspar Fiedrich (ese “Caminante sobre el mar de niebla”) es en extremo pedagógico, no se limita a pintar la niebla sino su misma contemplación. En sus pinturas se repiten las figuras que miran el paisaje hundido en la bruma. Esas figuras están de espaldas y no sabemos quienes son. No interesa quienes son, aunque sí su separación del paisaje. Se trata, en fin, de una curiosidad metafísica. Y la niebla es esa distancia entre el viajero y su entorno que, al ocultar, produce esa curiosidad.

Me corrijo. El nombre completo del documental de Enrique Acuña no es “La bruma” sino “La bruma –Tatachiná”. La bruma a la que se refiere no es la misma a la que hicimos mención y con la que estamos más familiarizados. Se trata de una bruma guaraní que cubre buena parte del noreste argentino y sureste de Bolivia, Paraguay y Brasil.

No tengo conocimientos profundos sobre la cultura guaraní, pero me animaré con un comentario. A partir de alguno de los testimonios del documental es posible inferir algo del carácter de la Tatachiná. El término denomina tanto a la bruma primordial del relato de origen como al humo sanador de la pipa chamánica. La Tatachiná, no es algo distante como la naturaleza en la pintura romántica, no es objeto de contemplación. Está allí, en la sociedad y, manipulada por la palabra de los hombres, puede curar (los hombres son los “dueños de la bruma” afirma un testimonio de el documental).

El contraste tal vez pueda verse también en la pintura tradicional de China y Japón donde las nubes no invaden la tierra sino que son parte del entorno y hasta como su propio sustento. No suspenden el mundo, lo confirman. La Tatachiná no fue hecha para ser contemplada sino para mostrar, para ser pensada. Mejor dicho, para que la sociedad se piense a sí misma.

En este sentido el cine (y ahora también el video) que se detiene en los pueblos indígenas tiene el problema del encuentro entre la mirada propia de aquella antigua y pesada Bruma con la in-visible y contemporánea Tatachina. Esta vive en la palabra sonora y en el acto ritual y en ellos se trasmite. El problema consiste en que el video (o el cine) es una forma de transmisión diferente y, podríamos decir, acostumbrada a transmitir la otra Bruma.

La escena que más me gusta del documental de Acuña es la que corresponde al testimonio de Isabel Benítez, cacique de la comunidad Tarumá Poty. Ella denuncia el despojo sufrido por la dominación de “los blancos” y afirma el derecho de los mbya a poseer sus tierras. El énfasis de sus palabras crece a medida que se desplaza frente a la cámara. Cuanto más contundente su testimonio, más enérgicos sus movimientos. Sus desplazamientos fuerzan la pericia del camarógrafo que debe seguirla con paneos de un extremo al otro. El cuerpo de la cacique llega a salirse del encuadre. La acción cinematográfica obedece, por un momento, a la tradición oral y no a la inversa. Precisamente de dominación está hablando Isabel Benítez.

El caso me hizo recordar el comentario de una maestra intercultural bilingüe wichí del Departamento de Ramón Lista (Formosa) que escuché hace unos años. Mientras me mostraba sus dibujos en un flamante manual en lengua wichí en los que había participado como maestra y miembro de su comunidad, Laureana Vega se detuvo en el dibujo de la aparición de Y’uiñchä que había incluido en ese libro. El ser mitológico aparecía desde adentro de la tierra cuando antiguamente los chamanes lo invocaban para curar a algún enfermo. Lo que antes fue un rito de curación ahora era un relato escolar para niños. Sin embargo, Laureana dibujó a Y’uiñchä de espalda porque “nadie se anima ver como aparece”.

Finalmente creo con “La Bruma –Tatachiná-” Enrique Acuña acertó en el nombre de su documental, pero no porque un término sea solo la traducción del otro (¿son traducibles?) sino porque en el video las dos brumas muestran el conflicto intercultural.-

(*)-Carlos Masotta es antropólogo, docente e investigador de la UBA y el CONICET. Ha aplicado el video en la investigación etnográfica y realizado documentales en diferentes comunidades indígenas de la Argentina.

Actualmente está realizando el documental "No conocí a Oscar Masotta” , basado en la vida de O.M.-

AWKA LIWEN :invitacion cine select La Plata

Difusión y debate en Pilar (Bs.As.)

Carlos Masotta, Enrique Acuña y Guillermo Wilde -Casa de la Cultura, Pilar

Carlos Masotta , Santiago Delgado y Enrique Acuña con integrantes del I.O.M. Pilar.

Buenos Aires (06/10/09)-
Continuando con el Ciclo Viernes de Cine y Psicoanálisis en la Casa de la Cultura de Pilar, en el mes de octubre será el turno de una película escrita y dirigida por un autor argentino, abordando un tema más cercano a nuestra realidad, siempre en el tono de debate que ha caracterizado a estos encuentros. Se trata del documental titulado “La bruma- Tatachina”, dirigido por Enrique Acuña (psicoanalista), quien estará presente para conversar con el público.

En el año 2005, una noticia inundó los medios con la fugacidad característica, despertando un debate que tuvo consecuencias luego silenciadas. Se trataba del caso de Julián, un niño mbya guaraní, que trasladado desde su aldea a un hospital de la Capital, se dictaminó que se le realizara una intervención quirúrgica por una orden judicial que acataba una indicación médica.

Su pueblo, representado en el opyguá (sacerdote) - que tiene tanto una función religiosa como curativa- se negaba por considerar que el mal que el niño padecía merecía ser tratado con su medicina. La operación se realizó de todos modos. El desenlace del destino de Julián tuvo un efecto en la comunidad guaraní a la que pertenecía respecto a la reivindicación de su cosmovisión, sus tradiciones y también la recuperación de sus tierras.

Todos los elementos de esta historia son retomados por Enrique Acuña, dando la palabra a sus protagonistas y con un tratamiento poético y a la vez analítico de las imágenes. Procedimientos del autor que nos abren la ventana para conocer un mundo que está a la vez tan cerca y tan lejos de los valores de la civilización que nos rige.

Enrique Acuña –psicoanalista, director del Centro de investigación y docencia del IOM Corrientes-Chaco y de la Delegación Posadas, y autor del libro Resonancia y Silencio – Psicoanálisis entre otras poéticas, de Ed. EDULP, octubre 2009-

Estará acompañado por Guillermo Wilde –Lic. En Antropología de la UBA, miembro de programas de investigación en el CONICET y autor del libro Religión y poder en las misiones de guaraníes, de Editorial SB, año 2009-

Tambien Carlos Masotta –Lic. En Antropología en la UBA, miembro del CONICET y del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL), documentalista y autor de tres libros de postales del 1900 sobre indios, gauchos y paisajes del país nuevo.

La cita es el 16 de octubre de 2009, a las 19 horas, en la Casa de la Cultura de Pilar (Rivadavia 370). Es una actividad de entrada libre y gratuita, se recomienda confirmar concurrencia al 011-15-50952459, o al mail karen.monsalve@speedy.com.ar.

El Instituto Oscar Masotta (IOM) se dedica a la Investigación y docencia en psicoanálisis de orientación lacaniana. Está auspiciado por el Instituto del Campo Freudiano y el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de Paris VIII.

FINAL ABIERTO: " ...y dícelo a tí mismo"

Bien, tú vigilaras la fuente de la bruma (Tatachiná),
que engendra las palabras inspiradas.

Aquello que yo concebí en mi soledad,
haz que lo vigilen tus hijos.

En virtud de ello haz que se llamen:
"dueños de la neblina y de las palabras almas" ,
y dicelo a tí mismo.-

Ayvu Rapyta.Textos miticos de los mbyá-guaraní del Guairá.-

en CINE SELECT LA PLATA (espacio INCCA)

Cine Municipal Select - Pasaje Dardo Rocha , 1º piso-
calle 50 entre 6 y 7, 7 de septiembre 2009

"Con palabras-almas nos curamos”

por Fátima Aleman

Comentario sobre el documental: La bruma –Tatachina–

Director: de Enrique Acuña (2009)

Si el género documental nos resulta hoy en día tan cercano y casi cotidiano es porque la realidad que retrata muchas veces logra imponerse sobre la ficción más lograda.

La bruma –Tatachina- es un claro ejemplo de ello, no solo porque hay allí un guión consistente que despliega una historia que forma parte de nuestra historia cultural y política sino porque lo que se dice y lo que se da a ver despiertan en el espectador preguntas sobre su época y sobre las creencias que lo atraviesan.

Como figura en la síntesis de la portada, “este documental narra el conflicto cultural entre las comunidades guaraníes de Misiones (Argentina) y los valores de nuestra civilización”. Específicamente, se trata de la comunidad mbya guaraní de Pindó Poty, ubicada a 35 km. de la ciudad de El Soberbio, donde se encuentra los saltos turísticos del Moconá.

Pero no se trata de un documental para la National Geographic pensado para mostrar el exotismo de una comunidad de indígena perdida en la selva misionera. Es a partir de una contingencia trágica (la muerte de un niño) que la vida de esa comunidad despierta a sus derechos, los derechos de sus tierras, en nombre de una creencia que como los testimonios del documental lo demuestran “no es la del blanco” sino la de su Dios Ñande Ru Ete.

Choque de creencias entonces que pone en evidencia una concepción del lenguaje diferente. En principio, los guaraníes creen en la palabra como revelación: la bruma “tatachiná” es “la voz que designa la neblina vivificante que engendra las palabras luminosas”[1].

A diferencia del cristianismo, donde la revelación divina se plasma en la palabra escrita (la Biblia) además de la figura de Dios encarnado en Jesucristo, los guaraníes reciben la revelación de su dios a través de la interpretación del opyguá (el chamán) encargado de transmitir las palabras-almas a su comunidad. Su dios es el fundamento del lenguaje. Es de esta forma como la cultura mbya guaraní atestigua de una relación al lenguaje por la vía de lo sagrado, dotando a las palabras del sacerdote guaraní del poder de “curar”.

El caso Julián, que sirve de bisagra al hilo narrativo del documental, demuestra que la concepción de salud/enfermedad segrega a los guaraníes de la cultura médico-jurídica occidental: “un pedacito de piedra en el corazón” no es lo mismo que una “cardiopatía congénita” o una “parasitosis”. Como dice la antropóloga Gloria Scappini en la ultima parte del documental titulado Ara Pyahu (Tiempo nuevo) “la enfermedad abarca muchas facetas de la vida social”. De allí que para los guaraníes la enfermedad de Julián importa por la “causa” de la que ella es efecto y no por el “mecanismo” de su formación biológico.

Queda claro entonces que los alcances de la biopolítica de nuestra época con sus comités de ética pensados para instalar “una moral como guía de vida”, no logran conmover la creencia de un pueblo que más bien reacciona a partir del “hecho trágico” para exigir por sus derechos.

El Sapukay (Manifiesto) de Pindo Poty como texto escrito no deja lugar a ambigüedades: “Es nuestro deseo vivir en un país en que se nos respete como los seres humanos que somos, con nuestra cultura e identidad indígena”. El agujero dejado por una muerte se cierra en la reafirmación de una identidad, la comunidad mbya-guaraní de Misiones, que como bien dice su director la ubica “en la posición de pueblo perjudicado”.

Sin embargo, una pregunta queda flotando hacia el final del film: si la cultura guaraní sostiene su espiritualidad en el fundamento simbólico del lenguaje y como dice el opygua Ciriaco Villalba -con su gorra irónicamente inicialada con SWAT- “con palabras-almas nos curamos”, ¿será que la cultura posmoderna occidental ha olvidado el poder simbólico del lenguaje para idolatrar en su lugar los alcances de la técnica muda y de la imagen en pantalla de cristal líquido?

Creo que el psicoanálisis desde que Sigmund Freud afirmó hacia fines del siglo XIX que el tratamiento anímico se fundaba en “el poder ensalmador de la palabra” no deja de recordarlo, haciendo que en lugar de identidades locales como lo quiere el multiculturalismo surjan sujetos atravesados por el malentendido de los seres que hablan que quieran nombrar algo de su singularidad.

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[1] Enrique Acuña “Un niño (guaraní) ha muerto –entre la técnica y el rezo-”, en Microscopía nº 83, Julio del 2009.

A propósito de La Bruma –Tatachiná, de Enrique Acuña*

Por Ricardo Faba

El pasado 7 de septiembre tuvo lugar en el cine municipal Select de La Plata la proyección del film documental La Bruma – Tatachiná. Con posterioridad, en una mesa debate coordinada por su guionista y director Enrique Acuña, expusimos junto a Fátima Alemán nuestros comentarios a un público variado que, a través de sus preguntas, dejó entrever lecturas impensadas con anterioridad y motivadas en cambio por un proceso reflexivo surgido a partir de pensar la diferencia que el film expone.

El “caso” de Julián que nos trae La Bruma - Tatachiná­, el niño mbyá que murió tiempo después de ser intervenido quirúrgicamente en un hospital de Buenos Aires contra de la voluntad de sus padres y de su comunidad, parece referir a un conflicto entre palabras y saberes distintos, a una distancia cultural que se presenta insalvable.

Conflicto entre la ciencia médica occidental y la interpretación del opyguá Ciriaco Villalba traducido a conflicto cultural del cual, no obstante, conviene efectuar algunas precisiones. Solemos entender las identidades y en modo general la cultura en términos esencialistas y ahistóricos. Frecuentemente, esto trae como exigencia adicional que las expresiones culturales deben mostrarse inalterables al paso del tiempo, y resistentes al influjo de las otras culturas. Para los pueblos originarios, esta exigencia se traduce en una demanda de actuar, vestir, hablar de una determinada manera que se congratule con la imagen tradicional que tenemos de los “indios”.

Con todo, merece en este caso subrayarse la dimensión cultural del conflicto. No tanto porque en el caso de las comunidades mbyá la literatura experta señale precisamente su resistencia frente al influjo evangélico y occidental[1], sino por el peso de la propia historia nacional en el modo de relacionamiento con los pueblos indígenas. Hablar de una pluralidad de culturas en Argentina desafía con justicia el sentido común que habla de una cultura nacional que, para ello, debió, y debe, suprimir la historia de los pueblos originarios. Extranjeros en su propia tierra, obligados a acreditar continuamente sus marcas de pertenencia nacional, ya sea para poder acceder a los derechos universales que como habitantes del país les corresponden, ya sea para acceder a los derechos particulares en tanto pueblos originarios.

En este modo de relacionarse del Estado argentino con los pueblos indígenas, en tanto otro interno, no debe deducirse una ausencia de saber alguno sobre ellos, por el contrario, una larga sucesión de específicas imágenes y conceptos sobre el otro indígena ha sido el contraste necesario del modo en que tradicionalmente nos imaginamos los argentinos y otorgamos identidad en el país del “crisol de razas”. Las identidades se construyen relacionalmente, más sobre un vacío que sobre el fondo de supuestos rasgos esenciales que todos compartiríamos. En este sentido, una suerte de escepticismo o pesimismo cognoscitivo se impone, ya que al mismo tiempo que hay mucho por conocer e investigar hay todo un trabajo que hacer de reflexividad y vigilancia atenta sobre las categorías que nos permiten tal acceso.

Así, una primera aproximación al tema puede efectuarse a través de la disputa de sentido entre creencia y ciencia. Esa es precisamente la imagen del niño Julián transmitida por el noticiero de Buenos Aires, rehén del conflicto entre los dos saberes. Sin embargo, dado lo anterior, cabe preguntarse ¿qué campo de conocimiento queda enmarcado en el contrapunto entre religión y ciencia? Los conceptos poseen una historia, nacen y se desarrollan en marcos específicos o disciplinas, y sus límites han sido determinados relacionalmente con otras disciplinas. Creencias vs ciencia puede hablar más de nuestra fe en el conocimiento científico, de nuestra identificación entre saber y ciencia, que de ese saber otro que irrumpe y visibilizamos en el recorte de un drama y un caso jurídico. Creencia y ciencia son dos conceptos que se construyeron mutuamente, partes de un mismo proceso que fue delimitando dos ámbitos distintos, dos campos en el reparto del estudio de la sociedad y cultura humanas.

La construcción de estas dicotomías, de estos pares de opuestos, objetivan y ordenan un campo de estudio a la par que lo oscurecen. En conjunto, forman parte de un mismo proceso etnocéntrico.[2] Aquellas sociedades consideradas otras respecto de la civilización fueron definidas por contraste, negativamente: sociedades sin Estado, sin escritura, sin racionalidad, sin ciencia. Al igual que con el “Orientalismo” analizado por Said[3], o “La ilusión totémica” abordada por Lévi-Strauss[4], el saber sobre el otro es una construcción en espejo, negativa, de la imagen que “Occidente” tiene de sí mismo.

El desarrollo de esta distancia cultural tiene en la historia que se relata un momento denso en el Comité de Ética del hospital que debe fallar cual juez. Paradojas del caso, las palabras que separan, al mismo tiempo que no dejamos de lamentar la ausencia de instancias serias de diálogo. No es mi intención aquí construir dicho espacio serio de mediación desde el conocimiento antropológico –el supuesto saber experto sobre la otredad–, en lugar del etnocéntrico Comité de Ética, sino señalar la complejidad inherente a los modos de tratar con la voz del otro, en un contexto histórico caracterizado por una larga cadena de silenciamientos y negaciones.

Resulta innegable en la actualidad la necesidad de institucionalizar instancias de diálogo intercultural en todas aquellas materias que hacen al interés de los pueblos originarios. Precisamente, este es el aspecto principal que subraya el enfoque de los derechos humanos: el derecho a la consulta en todos los asuntos que atañen a la vida de los pueblos indígenas[5]. Implícito en este derecho a la voz indígena está la consideración de los pueblos originarios como sujetos de derechos, en lugar de meros beneficiarios atados a la discrecionalidad de la ayuda y programas estatales. Tener derechos implica que alguien está obligado a hacer o no hacer algo respecto de sus derechos. Implica además que esta obligación puede exigirse judicialmente. Ecos de estas definiciones normativas se encuentran en el manifiesto de Pindó Poty, lo cual nos remite nuevamente a una identidad que no debe entenderse aislada en la selva misionera, sin diálogo con otros actores de la vida provincial, nacional o internacional.

La inercia del Estado, tanto provincial como nacional, en efectivizar los derechos reconocidos es sintomática. No da ningún paso en ninguna dirección. No establece ninguna política pública que rompa los efectos de una institucionalidad montada sobre la idea del país vacío, sobre la negación de la población originaria en el presente. No crea instancias de diálogo, ni debate sobre cómo éstas deberían ser y sobre qué materias. No se plantea el tema de la representación de los pueblos originarios.

Y entonces, sobre este recorte histórico, escuchamos esa voz sin mediaciones, que nos desafía, nos obliga a acudir a la lectura de los textos míticos[6], a escuchar a los expertos, a disponernos a tender puentes y canales de diálogo. El gran mérito de La Bruma – Tatachiná es, a mi entender, no sugerir ese cierre, la interpretación mecánica que nos aleje rápidamente de la angustia.

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* Por Ricardo Fava, antropólogo. Coordinador del Centro de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Lanús.

[1] Véase, entre otros, Bartolomé, Miguel Alberto, “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969; Bartolomé, M. A. “El shaman guaraní como agente inter-cultural”, en Relaciones, Nueva Serie, nº 2, Sociedad Argentina de Antropología, Buenos Aires, 1971; Bartolomé, M. A. Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1991 [1977]); Clastres, Hélene, La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1993; Müller, F. Etnografía de los guarani del Alto Paraná, CAEA Editorial, Buenos Aires, 1989 [1934]).

[2] Goody, Jack, La domesticación del pensamiento salvaje, Akal, Madrid, 1985 [1977].

[3] Said, Edward, Orientalismo, Sudamericana, Barcelona, 2004.

[4] Lévi-Strauss, Claude, El totemismo en la actualidad, Fondo de Cultura Económica, Bogotá, 1997 [1962].

[5] Carrasco, Morita, Ricardo Fava y otros “La compatibilidad entre el Convenio 169 y la legislación nacional”, en Primeras Jornadas de Reflexión sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas “La Constitución Nacional y el Convenio 169 de la OIT – Debates Actuales”, Defensoría del Pueblo de la Nación, Buenos Aires, 6 y 7 de diciembre de 2001.

[6] Cadogán, León, Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guayrá, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1997 [1959].

ECOS DE PARAGUAY

Una vez más, la palabra guaraní

Osvaldo Gómez Lez

«Antes de que la palabra primigenia

se desvanezca en el vuelo de sus cenizas,

estos hombres de profundo coraje espiritual y científico,

de auténtica responsabilidad moral,

se hallan empeñados en la tarea de recogerla

en el mismo “asiento de sus fogones”».

Roa Bastos, Augusto

Las culturas condenadas.

Ereignis[1] analítico – cinematográfico La Bruma – Tatachina- , documental escrito y dirigido por Enrique Acuña, no puede entenderse sin la confluencia del mundo Guaraní y su afinidad con la propuesta psicoanalítica. Estrenada en Asunción del Paraguay, en la Embajada Argentina el 27 de junio pasado, significó un verdadero acontecimiento entre el cine y el psicoanálisis.

Por fin el cine documental le hace justicia a los Ñe’e Porá Tenondé, la palabra fundamental (Ayvu Rapytá[2]) de los Mby’a Guaraní. Se trata de un Ereignis (acontecimiento) heidegeriano y una fiesta del orden de la palabra plena lacaniana[3]. La genialidad del enfoque que hace el guión de La Bruma consiste en encontrar el lugar vacío equidistante y equívoco de la Palabra generatriz de mundos, culturas y modalidades de orden del universo. Estos, aunque divergentes y contradictorios, se ven inter-penetrados de sentido a través de las claves psicoanalíticas que establecen un entre, un medio catalítico para entender el conflicto de paradigmas que nos presenta el film.

El término palabra adquiere entonces el valor de apuesta y promesa, de un verdadero “indecidible” derridiano[4].

Coordenadas

En primer lugar, resaltamos la fidelidad del director a la letra del Ayvu Rapytá de León Cadogan, en tanto representación imaginativa del guión que escande en ese texto su estructura. Fidelidad sin más, a las Ñe’ë porä tenondé (las primeras palabras hermosas) de los Mby’a Guaraní de Pindo Poty (Misiones, Argentina) que lo conservan y lo transmiten con celo hermético.

Segunda coordenada, sobre el nudo del conflicto, el relato pone de relieve la afirmación de la razón Mby’a que descompleta las suficiencias del tecnicismo de la ley y las preceptivas médicas de los comités de ética, detentoras del discurso amo. Aquí está el arte de este film, una mera alusión al pasar sobre el desconcierto ciudadano y su parafernalia mediática que se despide sin más: “pasemos a otra noticia”, para sostener la mirada sobre ese paisaje brumoso e inaccesible donde el sentido tiene otros correlatos.

Tercera, la cámara nos abre así a un mundo inquietante donde no hay individualidad ni propiedad sino que todo se comparte y todo coadyuva a la fiesta y al festín del ka’uy (la chicha de maíz fermentado con saliva femenina) y del kochí (cerdo salvaje). A ello sirve el cultivo y la caza, pero en vistas a la convivencia fraterna. Entre la danza y el rezo cantado, se ve el correteo alegre de los niños.

Cuarta, los jóvenes maestros, ayudantes del opyguá adquieren verdadera pose filosófica (no menos vehemente que la escena del discurso de la mujer que toma la palabra) cuestionando la apropiación gubernamental misionera, con fines propagandísticos, del slogan “Tierra sin mal” cuando ellos no tienen una mínima seguridad sobre la propiedad de sus tierras ancestrales, lugar del tekoha (casa), del teko (cultura) y del teko katú (ser auténtico).

Quinta, las derivaciones de la muerte de Julián abren un claro (Lichtung[5]) en el bosque. La postura valiente de defensa de su tekoa (tradición) reúne a 10 comunidades en un Aty Guasu (Gran Asamblea) y escriben allí tres Manifiestos a la sociedad envolvente. La bruma crepuscular trae consigo un rayo de esperanza en medio del agonico canto de cisne de “Las culturas condenadas” por el etnocidio, como los llamó Augusto Roa Bastos[6].

Etnología y Psicoanálisis

El Seminario Lecturas Lacanianas, organizadas por la Asociación Psicoanalítica Paraguaya Arandu (APPA) y la Universidad Autónoma de Asunción (UAA), contó con la presencia de Enrique Acuña, quien, a partir de su clase inaugural pudo darnos valiosas claves de lectura, de anudamientos de ese Ereignis.

Sobre el telón de fondo del campo conceptual antropológico-estructural de Claude Lévi-Strauss, que no deja de anudarse al campo conceptual psicoanalítico a través del epistemólogo George Canguilhem, permite tejer su trama el propio Lacan en sus tempranas teorizaciones:

“Durante varios años no fue menor la interacción mutua entre Lévi-Strauss y Lacan. Las estructuras elementales del parentesco datan de 1947, y son para Lacan un libro clave. Pero la Introducción a la obra de Marcel Mauss, que Lévi-Strauss publica en 1950, se refiere especialmente a Lacan y a un estudio capital de éste: La agresividad en psicoanálisis, publicado en 1948”[7].

El etnólogo estructuralista francés se encarga de asociar íntimamente el inconsciente freudiano con los descubrimientos lingüísticos y etnográficos. Sostiene que hay que buscar el origen de la sociedad en lo simbólico y que el lenguaje es su forma más elaborada. Generaliza entonces, a partir del tratamiento cuidadoso de los mitemas expuestas en su gran proyecto Mitológicas, hacia un contacto íntimo con las culturas tupí-guaraníes de Sudamérica.

Tenemos allí la fascinación humana por la permutación de fonemas y palabras (sustitución/metáforas, deslizamiento/metonimias) en categorías dualistas, elaboradas combinaciones y categorizaciones. Todas en orden a aportar al goce de lalengua, al pensamiento en suma. Y no hablemos ya de del salto jonio del mito al logos en el siglo VI a. C. sino de la pura combinación mítica tan al servicio del pensamiento como la filosofía.

Me refiero a la revolución estructuralista sobre el Pensamiento salvaje y la teoría del intercambio: intercambio de mensajes (reglas del lenguaje), de mujeres (reglas del parentesco), de bienes y servicios (reglas económicas).

Estos procesos inconscientes adquieren relevancia en sociedades ágrafas como la Mby’a Guaraní donde la iniciación simbólica por la palabra hace depositario a cada neófito, de una intrincada mitología o universo simbólico que se transmite oralmente de generación en generación.

Mi admiración inicial (de fidelidad en Pindo Poty al canon textual) resulta entonces obvia y patente, ya que es sólo una constatación empírica del texto como garantía de fidelidad, cuando que el tesoro de la lengua está precisamente en otro lado: la tradición oral. No de otro modo procedieron Homero y Hesiodo, recogiendo por escrito lo ya existente y validándose a posteriori su autenticidad sobre la evanescente pérdida de la palabra oral.

El Cratilo de Platón, en ese sentido, trae una primera inquietud sobre el valor de los nombres, de sus propiedades primitivas y derivadas y su relación con el pensamiento. La gramática como ejercicio escrito y su función de fijación dogmática en unidades instauró un predominio inexorable del texto frente a lo oral que nombra y nombra, en una pura “asociación libre” de ideas, recuperada en su valor terapéutico por Freud como lugar del “mito familiar” del neurótico.

Cabe decir con Lacan[8], que la función simbólica no sólo consiste en la introducción de la ley en el niño, sino de la palabra como causa. Se pasa entonces del goce del uso y abuso de la regla como puro juego combinatorio, a la constatación de que existe una hiancia, una falta que introduce la función de la Causa. Y remata con estas palabras: “En suma, sólo hay causa de lo que cojea.” [9]

Podemos ver señalado esto en el film, allí donde en la sucesión de eventos que llevan al chico mby’a hasta la sala quirúrgica, se levanta la palabra guaraní indicando que Julián tiene una piedra en las entrañas. Dentro de la trabazón significante mby’a tiene pleno sentido de causa, la etiología del mal de Julián está fuera de él, no hay que buscarlo dentro. Son concepciones diametralmente opuestas que aunque diferentes, no por ello son inconmensurables con las nuestras.

Las determinaciones causales mby’a pueden parecernos caprichosas, sin embargo, estas se retrotraen infinitamente sobre las imbricadas redes simbólicas sustentadas sobre el abismo de la hiancia estructural, tan válidas como las nuestras. Así pues, a pesar del conflicto, tendamos puentes en forma optimista hacia la convivencia intercultural, y la hospitalidad interétnica con los grupos minoritarios.

La Palabra Guaraní en alza

Lo que cojea entonces, insiste y se retrotrae a la construcción del mito del niño muerto (como la del padre muerto en Lacan), del niño víctima sacrificial que provoca el ereignis o “elemento cero” del intercambio simbólico Lévi-straussiano[10]. La lectura de Lacan, como intérprete de la cultura tupí-guaraní, no va muy lejos entonces, para extraer lecciones de nuestras culturas originarias. Allí donde hay intercambio simbólico entre los hombres, salta el equívoco y la puesta en valor de la palabra:

“… el más allá al que somos remitidos, es siempre otra palabra, más profunda. En cuanto al límite inefable de la palabra, este radica en el hecho de que la palabra crea la resonancia de todos sus sentidos. A fin de cuentas, somos remitidos al acto mismo de la palabra en tanto tal. Es el valor de este acto actual el que hace que la palabra sea vacía o plena”[11].

Llamémosle autodeterminación, libertad, derechos reivindicados políticamente. No es otra cosa más, sino las Ñe’ë Porä la que se movilizan y brotan como de un manantial y producen futuro. Otorga sentido y nuevas profecías, anuda lo antiguo y lo nuevo, reverdece en asociaciones y permutaciones creativas, reordena las palabras desgastadas en nuevas metáforas vivificantes. Esta es la dinámica de la palabra revelada, viva y fluctuante de la tradición oral, una confianza única en su poder y su valor sobrenatural y espiritual.

La guerra de las lenguas

Una conclusión inquietante: la perennidad de la palabra guaraní, como la del psicoanálisis no está garantizada. Lo concluyo a partir de una clase de Acuña: Louis Althusser decía, tras el crimen de su esposa, que “El porvenir es largo”. En alusión a “El porvenir de una Ilusión”, texto de Freud sobre el futuro de la religión, corrige y concluye que “El porvenir no es largo” en relación al psicoanálisis: podría no existir. La paradoja se muestra inmediatamente al intentar verificar empíricamente su objeto: lo inconsciente.

Por el lado del idioma guaraní asoma un peligro, que mencioné en el cine-debate en Asunción, imprevisto tal vez, entre los bien intencionados defensores del derecho lingüístico: el movimiento pro normalización del guaraní como lengua del Mercosur, del Unasur, de las NN.UU., quienes también impulsan la Ley general de lenguas en Paraguay, pueden contribuir a acabar con los dialectos guaraní originarios como el Mby’a, si se implementa el guaraní moderno como nueva koiné panguaraní. El movimiento por la implementación de una política lingüística guaraní real es absolutamente legítima y necesaria, por la cantidad de excluidos del sistema por causa de la lengua. El problema surge cuando en nombre de los derechos del guaraní parlante mercosuriano, se avasallen a otras minorías lingüísticas y en particular a los dialectos Mby’a, Paï Tavyterá, Avá Guaraní, Aché Guayaquí y Chiriguano, entre otros.

El tema es polémico y tiene complejas aristas. La Constitución declara al Paraguay país bilingüe y pluricultural y el Estado reconoce la oficialidad del Castellano y el Guaraní, pero la falta de una Academia de la Lengua Guaraní impide zanjar la cuestión sobre qué guaraní implementar, y el problema se extiende a toda la región del Mercosur: sur de Bolivia, sur del Brasil, norte Argentino y Uruguay, dejando de ser tan solo un problema paraguayo. Estamos hablando de lo oficial, de política lingüística en los Estados en parte, pero hablamos también del impacto del poder sobre las minorías lingüísticas en las comunidades, cuando se preparan legiones de maestros y funcionarios de guaraní normalizado.

No puede ser que un maestro de Guaraní jopará (mezcla de español y guaraní) vaya a enseñarle la lengua a un niño Mby’a originario, salvo que este hecho esté plenamente contemplado como excepción (o delito) y no como la regla. Si no, estaremos frente a un neocolonialismo guaraní moderno sobre las lenguas arcaicas minoritarias. Tampoco estoy a favor de los “bolsones de primitivismo” en las últimas selvas del Bosque Atlántico, como desea cierta corriente antropológica romántica, sino la puesta en relieve, y la máxima valoración (como lo hace La Bruma), del acervo de la palabra Guaraní en su función de verdad como revelación -alegoría del inconsciente- . Ese es nuestro verdadero reservorio y manantial (acuífero guaraní) de identidad lingüística en la región.

Para el psicoanálisis se trata del retorno a la palabra, en efecto, cuando el hombre deje de interrogarse por las formaciones del inconsciente: sueños, lapsus, síntomas y fallidos, será el fin, o el advenimiento de otra cosa. Mientras, en el desciframiento de la incógnita de la palabra alrededor del agujero de la significación, tendremos todavía mucha tela que cortar.-

Bibliografía

- Acuña, Enrique. Seminario Lecturas Lacanianas. Apuntes de clases inéditas. Asunción, Sala Josefina Plá- UAA, 26 de junio de 2009.

- Acuña, Enrique. “Un niño (guaraní) ha muerto –entre la técnica y el rezo-”, en Microscopía nº 83, Julio del 2009.

- CADOGAN, Leon. Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mby’a Guaraní del Guairá. Asunción: CEPAG, 1997³.

- Derrida, Jacques. La verdad en pintura. Buenos Aires: Paidós, 2001.

- FREUD, Sigmund. La novela familiar del neurótico. Tomo IX. Buenos Aires: Amorrortu, 1978.

- FREUD, Sigmund. El porvenir de una Ilusión. Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu, 1984.

- GEORGIN, Robert. De Levi-Strauss a Lacan. Buenos Aires: Nueva Visión, 1988.

- Gómez Lezcano, Osvaldo. “Un hacer, decir y pensar en Paraguay, hoy” en Escrituras en tránsito. Textos del seminario/Tercera parte. Asunción: Espacio/Crítica – CAV Museo del Barro, 2008. (v. digital: IX Corredor de las Ideas).

- Heidegger, Martin. “El origen de la obra de arte” (1935/36), en Caminos de Bosque. Madrid: Alianza, 1997.

- Lacan, Jacques. “Función y Campo de la Palabra y el Lenguaje en Psicoanálisis” en Escritos I. México: Siglo XXI, 1984¹⁰.

- Lacan, Jacques. Seminario 1 Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós, 2007. (15ª reimp.)

- Lacan, Jacques. Seminario 11 Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2007. (14ª reimp.)

- Lévi-Strauss, Claude. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica, 1982⁴.

- Platón. Diálogos polémicos. Teeteto. Cratilo. Eutidemo. Madrid: 1927. Trad. Francisco Gallach Pales.

- ROA BASTOS, Augusto (Comp.) Las culturas condenadas. México: Siglo XXI, 1980².

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[1] El término alemán Ereignis designa en Heidegger “evento apropiante” o “acaecimiento propicio” para ayudarnos a pensar, no en términos duales sino relacionales. Heidegger, M.: “El origen de la obra de arte” y mi artículo “Un hacer, decir y pensar en Paraguay, hoy”.

[2] Cf. CADOGAN. Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mby’a Guaraní del Guairá. Cadogan (1899-1973) etnógrafo paraguayo de origen australiano. Primer compilador de las tradiciones religiosas Mby’a Guaraní. Véase las notas de la p. 43.

[3] “Palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del sujeto” 1er. subtítulo del “Discurso de Roma” de Jacques Lacan en 1953 en Escritos I, p. 237.

[4] Cf. Lo indecidible como intermediario, límite o margen aporético llamado párergon o marco del cuadro en La verdad en pintura de Derrida.

[5] Lichtung: voz “heideggeriana” que proviene del alemán licht, luz y que significa despejamiento, claridad, claro. Véase “Un hacer, decir y pensar…” (edición digital).

[6] El presagio de una asimilación cultural latente pesa también sobre la cultura tradicional paraguaya -según la inquietud tomada por Roa Bastos del antropólogo Bartolomeu Meliá- , fagocitada por esquemas colonialistas aún intactas y que hoy se quieren superar a través de políticas culturales vigorosas en la región.

[7] GEORGIN, Robert. De Levi-Strauss a Lacan. p. 149.

[8] “La causa se distingue de lo que hay de determinante en una cadena o, dicho de otra manera, de la ley.” 1ª clase del Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis de Lacan. p. 29.

[9] Ibid. p. 30.

[10] Enrique Acuña “Un niño (guaraní) ha muerto …”. Ver referencias al “punto cero” en el Prólogo a Marcel Mauss por parte de Lévy –Strauss.

[11] Cap. XIX. “Función creadora de la palabra” en Seminario 1 Los escritos técnicos de Freud de Lacan. p. 353.

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