L A B R U M A

Kuña ya Tuka- Opy Yma , Tekoa Jejy- Misiones

2012-02-01T19:49:00.000-08:00

la lluvia bendita -Oky porá-

2012-02-01T19:43:00.000-08:00

niña jugando con la lluvia -Tekoa Jejy-

2012-02-01T18:48:00.000-08:00

2011-12-26T10:06:00.000-08:00

La Kuña Karaí habla a los púberes sobre la sexualidad en terminos de fertilidad sagrada, ellos estan protegidos con rasgos de pintura sobre el rostro: Ichí (resina de abeja quemada)

El fumo de la Petyngua (pipa de barro y hueso de pecarí) en el Tatachiná que remeda en el "pita porá" de la bedicion y bautismo -fumar para leer las divinas palabras- a el dios Ñanderú Eté con su bruma vivificante de cada mañana hacia el pueblo.-

LAS DIVINAS PALABRAS -el caso , el ritual, el mito-

2011-12-26T09:52:00.000-08:00

Las divinas palabras

-el caso, el ritual, el mito-

porEnrique Acuña (*)

Desde Freud con su libro “Tótem y Tabú” a Lacan en su texto “El mito individual delneurótico” se demuestra que el psicoanálisis puede aprender de las culturas diferentesal enseñarnos el rasgo diferencial de las palabras.

El inconsciente, estructurado como un lenguaje, supone elementossignificantes que por su eficacia simbólica, tocan los cuerpos al punto detransformar su goce.

Enconsonancia con esa deuda a la etnología, nos acercamos a los rituales de losindígenas mbya guaraní actual para captaresta delicada inclusión del lenguaje en la realidad que se construye.

Tatachiná: curación de la brumay el humo sagrado

En el años 2005, ocurre el caso de un niño mbya –Julian- que mostramos en el documental “La Bruma –Tatachiná-” poniendo en evidencia laarticulación entre el ritual curador y el mito con su cosmogonía. Observamosasí la resistencia de lo simbólico a partir de la eficacia de las “divinaspalabras” del Ayvu Rapyta, primerescritura de los cantos sagrados y de los mitos, extensión y perseverancia delmodo de ser (tekoha), su ethos ycostumbre; que sobrevive hoy en la provincia argentina de Misiones.

En resumen, el conflictointer-cultural que el caso desencadena permite conocer y hasta idealizar lasleyes que lo organizan. Por ejemplo el ritual de tatachiná, ceremonia de curación donde el chaman remeda a Dioscuando sopla la bruma matinal, al fumar tabaco en una pipa sagrada y exhalar elhumo que conduce las “palabras-alma”. Esas bellas palabras, un poemainentendible para todos pero audible para el chaman, conectan el mundo de los entes cósmicos con losterrenales.

Esta descripción y su lógicaes imprescindible conocer por la medicina para entender la creencia en juego en la enfermedad del niño, quientendría una “piedra”, metáfora de una causa producida por un ente maligno queno permite que ese cuerpo incorpore su palabra alma.

El sacerdote mbya como médium dela palabra recibe por medio de una revelación (y no un sueño) la verdad de la causa y la desciende al niñocon su oración-canto en un templo de barro, lejos de la sala de cirugía de un hospital de nuestra cultura.

La muerte de Julián en manos dela bioética, cavó en la secuencia simbólica un “punto cero” de la cadenadiscursiva, un Nombre-del-Padre a partir del cual se demandaron manifiestos políticosreivindicando el derecho a la tierra, la educación, la salud de la comunidad.

Ñemongaraí: bendicion-bautismode la naturaleza mbya

Se trata de una antiquisima ceremonia secreta que los mbya mantienenfuera del alcance de los juruá (elhombre blanco) ya que su visibilidad podría generar la perdida de su carácter sagrado.

En ella confluyen tanto albendición de los frutos y sus semillas, ligadas a la fertilidad de la tierra, como de laimposición del nombre secreto a un niño cuando accede al mundo vital de lasalmas parlantes. Ambas suponen la nominación por un oficiante, el opygua, curador que media la conexióncon Dios, o de la fuerza del cielo con la tierra.

El complejo concepto de alma (angá) en la cosmovisión guaraní suponela pluralidad de entes que se ubican en un nivel de perfección (aguyje) que habita la tierra sin mal yotro inferior imperfecto (teko achy)propio de nuestras vidas en la tierra, donde proliferan tambien sombrasmaléficas como los mbogua. Pero comonos decía Lutarco Lopez en teko Mbarigui, Paraguay, “cada uno tenemosnuestra sombra del mal, caminando anuestro lado”.

Estas dos almas de cada ser seconectan con las palabras que deben ser leidas como nombre vital de los serespor el médium.Asi un niño pertenece por patronimia a la dinastía de los cuatrodioses del panteón mbya: Karaí, Tupá,Jacaira, Ñamandu.

Llama la atención que sean cuatrotambien los productos del ciclo agrícola que se bendicen: Maiz,, Miel, Tabaco, Guembe, frutos de la tierra que renacen cada Ará pyahu(tiempo nuevo), momento que secelebra esta fiesta.

El oculto ritual del Nemongarai es una bendición propia de losseres de la naturaleza (ka`aguy), que aquí se confunde con lo propio de lacostumbre de la aldea (tekoha). Esta articulación y no oposición entre ambas,es gracias a la palabra que separa lacosa, dando lugar a otra ontología que no la nuestra.

Ñangereí: la fertilidad de lamujer y su silencio

“Fluye del árbol la palabra” es titulo de un libro de León Cadogan,canto que dice bien sobre esa operación de verso y reverso entre Natura-cultura.Es que el árbol parlante segrega en susavia la sabiduría de una lengua que designa al ser en la tierra pero con una “reciprocidad”tanto aquí como en el otro cielo.

El nombrerevitaliza, tanto que “aquellos que no hallan en este mundo pueden morir”. Eldesignador de la naturaleza se culturaliza, de modo que el mbya establece unparentesco (Mitologicas,Levi-Strauss) con su habitat, al extremoque este lo habita como un lenguaje.

La fertilidad del maíz, ya curado con el rezocomo si fuera un niño, será festejada en los alimentos, la torta y el licor,será alabada en la danza y el canto. Pero la fertilidad de la niña ya púber,después de la menarca, requiere otro ritual: el Ñenguereí. Consiste en el cuidadoso aislamiento de la joven iniciadacon quince días de encierro, pintura delcuerpo, marca y oración, porque lanaturaleza de lo humano se complejiza cuando se trata de una mujer y elsingular de lo femenino.

Si bien la mujer entra en el sistema deintercambios por la leyes de parentesco, no es solo un ciclo de procreación loque ella pone en juego, sino el elemento que puede sustraerse a la economía dela reciprocidad -las mujeres guaraníes pueden decidir no hablar- Dejan entonces que los hombres se dediquen ateorizar en los relatos épicos de la caza en la selva, cuando se sientan enlos fogones. Ahí hablan de los “dueños”del monte, los animales y sus metamorfosis; como recurso al “mito de losgemelos” donde los héroes culturales Sol y Luna con su conflicto en el eclipse;son “parientes del jaguar” (Miguel A.Bartolomé).

Ensu causa significante se diferencian mujeres y hombres, aunque ambos caeránbajo el fundamento de la causa final: ÑandeRu eté tenondé –nuestro padre verdadero y primero. Un dios que se hizo de la nada, uno que sedespliega –ogueroyerá-, hablando.-

(*)Texto publicado en la revista POSDATAS –La Plata, Buenos Aires, septiembre2011.-

Engaí, la verdadera compasiónEngaí, la verdadera compasión es un video documental sobre la espiritualidad avá guaraní. Un sabio indígena avá guaraní,

2011-07-04T22:18:00.000-07:00

Ava Tupa-Chaman en Canindeyu -Mitakarai- Py

2011-07-04T22:07:00.000-07:00

NIÑOS MBYA GUARANI-la naturaleza da sus colores.-

2011-05-24T16:53:00.000-07:00

En el año 2010 el jardin de infantes de la Escuela -aula satelite de la aldea Pindo Poty presentó un trabajo en la Feria de ciencias de la localidad de El Soberbio (Misiones).
Sus maestros Silvia Wosniak y el auxiliar docente indigena bilingue Lidio Villalba demostraron cómo se obtenian los colores primarios con los cuales los niños pintan sus artesanias, a partir de las cortezas de los árboles.
Esta reunión de naturaleza y cultura con esa fórmula milenaria de los guaranies, permite transmitir a las nuevas generaciones aquellos saberes de los originarios de estas tierras.-

Declaración final del II Encuentro de la Nación Guaraní

2011-04-08T07:03:00.000-07:00

Fotos del libro Ywyra Ñeery (Fluye del árbol la palabra) de León Cadogan.

Comunidades guaranies (Mbarigwy) de Paraguay alrededor de 1960.-

Lutarco Lopez a sus 17 años con memby

Joven con mambetá

Del cedro la ñee pora

la caza del kochi y el teyu

Che rau chy (la madre de mis hijos)

Mbruruvicha Carlos Antonio Lopez

Pipa chamanica

Declaración final del II Encuentro de la Nación Guaraní -

Declaración final del
II Encuentro de la Nación Guaraní

COMUNIDAD INDÍGENA PAÏ TAVYTERÄ, JAGUATI
DEPARTAMENTO DE AMAMBAY - PARAGUAY, 24 AL 26 MARZO DE 2011

Los representantes de diferentes comunidades y organizaciones de la Nación Guaraní de Argentina, Paraguay, Bolivia y Brasil reunidos en la comunidad indígena Paî Tavyterâ de Jaguatí del departamento de Amambay, República del Paraguay, y siguiendo los lineamientos y propuestas del I Encuentro de los Pueblos Guaraní de América del Sur realizado en Tekoha Añetete, municipio de Diamante D'Oeste, estado de Paraná, realizamos la siguiente declaración bajo el lema Yvy maraê'y tetã Guarani mbareteverã, y en el espíritu de nuestros ancestros y nuestros innumerables hermanos que murieron a lo largo de estos siglos, en la resistencia, por mantener su identidad, dignidad como pueblo y sus tradiciones, su modo de ser, su cultura.

Considerando

o Que la Nación Guaraní siempre se desarrolló y transitó en un espacio territorial sin fronteras y bajo el estricto dominio de sus reglas de convivencia y sus costumbres.
o Que para el Guaraní su territorio es el lugar donde vivían sus ancestros y donde se articulan la biodiversidad, la cultura y la espiritualidad.

o Que la identidad, pensamiento y espiritualidad Guaraní, constituyen la base de la milenaria cultura que cree en la unidad inseparable de la naturaleza y el ser humano, que protegió siempre su entorno y creyó con respeto en los elementos: el fuego, el aire, la tierra y el agua, como generadores de vida.

o Que culturalmente la Nación Guaraní mantiene una convivencia pacífica, pero postura férrea y decidida en la defensa de sus hermanos, su territorio y su cultura.

o Que tiene como un valor fundamental a la palabra que se traduce en su lengua milenaria que resistió a siglos de conquista, explotación, opresión, discriminación y destrucción en algunos casos.

o Que los reclamos y reivindicaciones de la Nación Guaraní no tienen respuesta efectiva de parte de las autoridades y gobiernos de los Estados que se asientan sobre su espacio territorial ancestral.

o Que la Constitución, el convenio 169 de la OIT, la Declaración Universal de los DDHH de las Naciones Unidas, las leyes, tratados y convenciones internacionales que protegen los derechos de los pueblos originarios, entre ellos el Guaraní, no son cumplidos por los diferentes gobiernos de países en cuyos territorios se hallan asentadas comunidades guaraníes.

o Que los distintos pueblos de la Nación Guaraní cada vez pierden más territorio y sus habitantes sometidos a situaciones infrahumanas, sin garantías mínimas de salud, vivienda y alimentación.

o Que la ampliación agresiva de la frontera agrícola que da paso al cultivo intensivo y mecanizado de sojales transgénicos envenena la tierra, los cursos de agua y a las poblaciones guaraníes que viven en sus proximidades, abandonadas por los gobiernos y sus órganos de asistencia integral y de protección.

o Que la educación indígena, en casi todos los países de la territorialidad Guaraní, sigue reproduciendo el modelo occidental transculturizador y asimilacionista violando el principio de autodeterminación y autonomía en el desarrollo de pedagogías originarias, saberes y conocimientos propios para la transmisión de costumbres, usos y tradiciones y mantener así su cultura, la ética ancestral y los valores consuetudinarios.

Exigimos

1. La consulta y participación permanente y oportuna a nuestra Nación por parte de los poderes del Estado en todos los casos que afecten a nuestros pueblos originarios y en especial para la elaboración, sanción y promulgación de leyes.
2. El cumplimiento por parte de los gobiernos nacionales, departamentales y municipales y los Estados (los Poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial) de las leyes, en particular el Convenio 169 y la Constitución Nacional, normas de protección y de derechos de la Nación Guaraní.
3. El respeto a la autonomía y la libre determinación de nuestros pueblos que constituyen nuestro derecho colectivo a decidir cómo vivir, cómo aplicar nuestras pautas y normas y cómo desarrollarnos.
4. El reconocimiento político de nuestra Nación por parte de los países asentados sobre el espacio territorial ancestral guaraní y de su libre determinación.
5. El libre tránsito por nuestro territorio ancestral porque las fronteras no existen para nuestros pueblos porque preexistimos a los Estados.
6. El respeto y protección del espacio territorial de la Nación Guaraní que incluye no solo la propiedad de la tierra sino el espacio geográfico donde ancestralmente se desarrolló y desarrolla actualmente la cultura guaraní.
7. La protección de los recursos naturales, en especial el acuífero guaraní que forma parte del subsuelo de la territorialidad de nuestro pueblo que abarca Argentina, Brasil, Paraguay y Uruguay.
8. Indemnización por el uso, explotación y destrucción de la tierra y de otros recursos naturales de los territorios y tekoha guaraní.
9. La garantía y la efectiva demarcación de las tierras.
10. El fin de la criminalización de los pueblos originarios y el cese de la persecución y muerte de nuestros hermanos y líderes.
11. Justicia en todos los casos de detención, desaparición y muerte de nuestros hermanos.
12. Juicio de responsabilidad penal y civil a los asesinos y criminales que atentaron o atenten contra cualquier miembro de la Nación Guaraní y sus organizaciones.
13. Protección y respeto al derecho colectivo sobre los saberes, espiritualidad, usos medicinales y demás demostraciones y expresiones de nuestro patrimonio cultural material e inmaterial.
14. El cumplimiento de las leyes sobre protección ambiental, con mayor rigor en los casos de cultivos con usos de agrotóxicos que destruyen comunidades, envenenan los cursos de agua y la tierra, destruye la biodiversidad, en especial la vida humana.
15. Garantía política social a la Nación Guaraní desde sus propios usos, costumbres y tradiciones.
16. El respeto y declaración de la lengua guaraní como idioma oficial en los países ubicados sobre la territorialidad de la Nación Guaraní.
17. La vigencia inmediata de educación diferenciada y específica utilizando nuestras propias lenguas; y la formación de los profesores con cosmovisión política, social, económica, espiritual y cultural de la Nación Guaraní; incluyendo como maestros a nuestros abuelos y abuelas, depositarios de los saberes milenarios de su cultura.
18. El cumplimiento del derecho a la consulta previa a la comunidad o pueblo afectado, y en todos los casos, cumpliendo tratados internacionales, para la exploración y/o explotación de hidrocarburos y otros minerales.
19. La garantía para el acceso de las comunidades a agua potable y de calidad.
20. El cumplimiento de las sentencias de la Corte Interamericana de DDHH sobre restitución de tierras ancestrales a los hermanos indígenas del Chaco (enxet) y la solución de otros conflictos existentes sobre reclamos de tierra de los pueblos originarios.

Resolvemos

Primero: El territorio y todo lo que en él existe son derechos fundamentales a los que no renuncia ni renunciará la Nación Guaraní porque es parte de su existencia, de su identidad, de su vida física, cultural y espiritual.

Segundo: Reivindicar la territorialidad como parte de la extensión física y cultural de la Nación Guaraní.
Tercero: Se ratifica en el reconocimiento del Consejo Continental como instancia organizadora, articuladora y representativa de la Nación Guaraní, integrado por los representantes de Argentina, Brasil, Bolivia y Paraguay.

Cuarto: Que la Nación Guaraní no formará parte de la estructura del MERCOSUR y que se abocará al fortalecimiento de sus organizaciones de base y el Consejo Continental. El plenario discutió la propuesta inicial del I Encuentro de crear una instancia a nivel del mercado común y decidió por ahora no dar curso a la proposición.

Quinto: No considerar el Bicentenario de la independencia del Paraguay como aniversario para celebrar porque para nuestros pueblos solo fueron 200 años de despojo, discriminación, humillación, avasallamiento, persecución, saqueo y muerte.

Sexto: Solidaridad con todos los pueblos originarios hermanos, apoyo a sus luchas y resistencia por mantener su tierra, su identidad y su cultura.

Séptimo: Ratificar la decisión del Consejo de renombrar al Encuentro como de la Nación Guaraní. Asimismo asume que de ahora en más todos los encuentros serán convocados por el Consejo Continental, denominando al próximo como III Encuentro de la Nación Guaraní en el país o Estado que este aty guasu defina.

Jaguatí, Amambay, Paraguay, 26 de marzo de 2011

Muestra en escuela de Posadas

2010-07-21T14:43:00.000-07:00

Posadas: Nueva proyección de LA BRUMA – Tatachiná-

El pasado 16 de junio del corriente, se presentó en la ciudad de Posadas – más precisamente en el Liceo Naval Almirante Storni - el documental La Bruma –Tatachiná-

La idea surge luego de que este documental haya sido presentado por la Asociación de Psicoanálisis de Misiones en el Museo Provincial Juan Yaparí – de esta ciudad- con la presencia del director Dr. Enrique Acuña y el cacique de la comunidad de Pindo Poty Alejandro Benitez.

Este cine – debate, fue propuesto por el Gabinete Psicopedagógico de dicha institución al Director del documental, bajo el marco de un Proyecto integrado que el gabinete sostiene con otras áreas curriculares con el objetivo de trabajar aspectos tales como: convivencia, valores, cultura, etc.

Los destinatarios fueron cadetes del instituto, que cursan el 3er, 4to y 5to año de su escolaridad, algunos docentes de la casa – fundamentalmente de las asignaturas: Lengua y literatura, Geografía, Historia, Idioma extranjero, Matemática, etc.

Para el momento del debate se había invitado al Antropólogo Osmar Gómez, como así también a la profesora Graciela Menéndez – docente de la casa -

Posterior a la proyección del filme, y de la especie de “estupor” en la que esta historia deja a los que la miran, cada quien a su tiempo fue tomando la palabra y de ese modo saliendo de ese estado. Tomar la palabra entonces, permitió no solamente que las emociones pasaran al registro de lo hablado, sino que también y más precisamente, tomar partido, uno de los efectos que considero primordiales de este filme, genera consecuencias, hace tomar una posición – motoriza – genera movimiento.

Por mi parte, como moderadora, me resultó importante resaltar algunas cuestiones, por ejemplo el hecho de que esta presentación se inscribía en una serie, que el documental había sido realizado por un psicoanalista y que la operación que se dejaba ver – según mi lectura – era una especie de retorno de lo reprimido, en el sentido analítico del término: intervención que hace aflorar un trozo de verdad, velada; aunque no por eso menos cierta. En el sentido en que el neurótico también, reprime su historia y esta retorna generando siempre algo.

La charla se desplazó hacia las cuestiones que tienen que ver con la educación, con el saber – propio del ámbito en donde se recepcionaba la película- interesaban entonces cuestiones relativas a cómo aprenden, más precisamente qué contenidos, cómo se organizan esas curriculas, cuales son las adaptaciones que se les hacen, etc.

También interesó la cuestión de lo intercultural, cómo generar un intercambio sin interferir en esa cultura, a la vez que no verlos solo como objeto de turismo o víctimas sociales necesitados de asistencia o caridad.

Por su parte Osmar, además de comentar respecto se experiencia en las comunidades aborígenes, insistió en otra perspectiva del saber, habló de la sabiduría de los ancianos, de lo importante de que eso se transmita y obviamente también, que sea escuchado y tenido en cuenta-.

Graciela, Profesora de Lengua y Literatura, expresó su asombro al ver la relación que poseen a la palabra, la palabra empeñada, el valor de la misma, el ritual de tatachiná – rezo divino que cura – efectos de la palabra sobre el cuerpo.

Mientras que los alumnos se engancharon al hilo por medio del cual el filme narra su historia – el caso Julián -, se preguntaban entonces cómo se había resuelto la situación, que había hecho el Estado, etc.

Como conclusiones, pensaron en que hay que trabajar más respecto los pueblos originarios, fundamentalmente en las áreas que les corresponda. El saber reprimido que despertó, promete, por ahora, generar más saber. Cuestión que quizás encuentre su límite cuando un nuevo encuentro con lo propio se dispare hacia otras posibilidades, incalculables en lo actual. Lo veremos en el a posteriori, como siempre, que nos anoticiamos de algo por sus efectos. La Bruma, en su paso por el Liceo, ha contribuido con ello.-

Lorena Danieluk.

Presidente de la Asociación de Psicoanálisis de Misiones. Docente del Instituto Oscar Masotta – Delegación Posadas -.

Docente de la Universidad de La Cuenca del Plata. Integrante del Equipo Psicopedagógico del Liceo Naval Almirante Storni.

visiones guaranies

2010-05-06T18:19:00.001-07:00

MUESTRA EN CORRIENTES -Subsecretaria de Cultura-

2010-04-13T21:21:00.000-07:00

Proyección y debate

documental

La Bruma - Tatachiná -(*)

Participan:

* Hector Hugo Boleso

* Enrique Acuña

Viernes 19 de marzo,

17.30 hs.

Lugar: Subsecretaria de Cultura de la Provincia de Corrientes

-Sala Vañek-

***

Organiza: B.A.C (Biblioteca Analitica Corrientes)

Auspician: Revista La Chicharra Viajera, El Nuevo Libre, Subsecretaria de Cultura de la Pcia. Corrientes

Entrevista a Enrique Acuña en revista San Pablo-

2010-04-13T20:51:00.000-07:00

Editorial San Pablo Revista On Line - Año IX - Nº 438
Medios

CRITICA A LA IDENTIDAD

Entrevista a Enrique Acuña, realizador del film La Bruma Tatachiná-

Enrique Acuña nació en Corrientes, es médico, psicoanalista y escritor. Autor de un libro de cuentos y poesías y del libro “Resonancia y Silencio - Psicoanálisis y otras poéticas”.

Presentó en la Editorial San Pablo su primer documental La Bruma, sobre el conflicto cultural entre las comunidades guaraníes de Misiones (Argentina) – en particular la comunidad mbya guaraní de Pindó Poty - y los valores de nuestra civilización.

- ¿Qué te llevó a hacer La Bruma?

- Es el tercer guión cinematográfico que escribo, antes escribí Adagietto con Rodolfo Mórtola que fue una obra que trasmitió canal 7. Luego hicimos el guión que se titula, en guaraní, Che Róga (Mi Hogar), sobre la historia de Bella Vista, un lugar en Corrientes, a partir de un clivaje que hay desde el punto de vista español y del punto de vista de los aborígenes que viven en esa zona. Y ahora mi deseo es hacer un segundo documental metiéndome más con la mitología y la cosmogonía de los guaraníes.

- Al hacer La Bruma y descubrir que hay argentinos que viven en estado natural, ¿cómo te integraste a ellos, que impacto produjo eso en vos, en tu vida?

- Actualmente los pueblos originarios empiezan a ser el lugar clave donde se aplican los derechos humanos. A los argentinos nos costó mucho poder tratar los derechos humanos en la última dictadura militar y eso se está logrando de a poco. Creo que el próximo punto tienen que ser los pueblos originarios, en la medida que ahí hay un etnocidio, o sea, una destrucción de culturas. Esto es evidente por ejemplo ahora cuando hay una ley de emergencia de tierras y las provincias no lo aplican en sus pueblos originarios, se ve la resistencia en nuestra sociedad, en nuestra cultura de mass-media de encontrarnos con ese modo de hablar que tienen ellos, pero que no es otra lengua sino una relación diferente respecto a la espiritualidad.

- El Estado muchas veces considera las tierras de los pueblos originarios como tierras fiscales, porque ellos no pueden pagar los impuestos y entonces las entregan a la venta, es un atropello total a las etnias, pero también es un atropello para nosotros mismos que no nos permitimos enriquecer nuestra cultura con la cultura que tienen ellos. ¿Cómo experimentaste vos este encuentro con esta cultura y esta comunión con la cultura?

- Como médico me he hallado muchas veces en una relación de encuentro con la muerte, y ellos hacen un tratamiento de este encuentro con la muerte porque tienen una concepción que, si nos remitimos a la vieja teología aristotélica, nosotros dividimos las causas en cuatro: la religiosa, la científica, la de la magia, y la de las palabras, pero ellos unifican la causa en una sola cosa entonces el sacerdote es también el médico y esto es muy interesante, que lo religioso y lo científico vayan de la mano. Científico en el sentido de ellos, claro, por ejemplo la corteza de los árboles son remedios naturales, pero que los da el sacerdote. Entonces la religión y la ciencia van juntas, y lo político también, porque en este caso fue él quien promovió el manifiesto de pedir por sus derechos.

- ¿Cómo podemos hacer para que nuestra cultura, que no está acostumbrada a dialogar, dialogue con ellos, para encontrar un puente con los aborígenes?

- Un chamán guaraní antes de la filmación me dijo “no te acerques a la cultura nuestra sin antes estar preparado para eso, porque te va a causar terror y vas a salir corriendo, o vas a hacer algo que no va a ser fidedigno”.

Creo que a uno le tiene que pasar algo para poder acercarse a una cosa diferente. Si tu vida es demasiado monótona, demasiado cómoda, demasiado tranquila, seguramente no vas a buscarte diferencias, eso pasa por ejemplo en el psicoanálisis, uno busca en el inconciente de uno, en ese otro diferente que hay inconsciente busca respuestas. Por eso va a hablar con alguien.

En el caso este de choque cultural, uno se encuentra con la diferencia del otro y aprende algo. Entonces para mí se trata de si nosotros estamos podemos ser permeables a dejarnos enseñar por otros o no, o estamos cerrados en cada aldea nuestra, en cada pequeña tribu urbana.

- ¿Qué le dirías a nuestros lectores, que son personas que quieren cultivar los valores en sus vidas?

- La cuestión del valor de la palabra tiene que ver con la manera en que nosotros, sin entrar en el ritual religioso, cultivamos el valor de la palabra todos los días. Sin que la fuercen ni la escuela, ni la Iglesia, ni el ejército, ni lo que sea, hay que ver de qué manera, cada uno de nosotros, es sensible a que hay cosas que se crean. La palabra crea cosas nuevas, crea mundos nuevos, crea nuevos sentidos y, a veces, un encuentro así fortuito con alguien puede generarte el tener que crear un mundo nuevo de sentidos, de significados, de ser otra cosa que el mundillo clásico de cada uno con su cada uno.-

Saliendo de la invisibilidad

2010-04-02T09:21:00.001-07:00

Saliendo de la invisibilidad

por Marcelo Valko (*)

Más allá del genocidio que se abatió sobre los pueblos originarios del Continente Americano, también podemos rastrear un largo historial de enfrentamientos de los imaginarios de unos y otras, tanto en cuestiones religiosas, legales, formas opuestas de concebir la temporalidad e incluso de terapéuticas opuestas.

Tal enfrentamiento ideológico sumado al militar, buscó invisibilizar la presencia indígena a quienes se les negó hasta su misma condición humana.

En su momento, refiriéndose a los prisioneros de la Campaña del Desierto, Sarmiento proponía quitarles la patria potestad a las madres salvajes:

“Dejarles los niños de diez años para arriba, por temor de que sufran con la separación, es perpetuar la barbarie, ignorancia e ineptitud del niño, condenándolo a recibir las lecciones morales y religiosas de la mujer salvaje. Hay caridad en alejarlos cuanto antes de esa infección”.

El “ilustre pedagogo” proponía apartar a los niños indígenas de la infección que perpetúa la barbarie, es decir apartarlos de su familia, de su comunidad. Algo de ese horror que no cesa, de esa practica de una sociedad que se supone superior sobre otra es lo que narra y pone de manifiesto La Bruma -Tatachiná- cuando las autoridades prácticamente secuestran al niño Julián para ser tratado médicamente en Buenos Aires con el desenlace que conocemos.

En el choque del imaginario Occidental vs. el comunitario, el indígena, se concibe al Otro como menor de edad o un impedido mental, ese “niño grande” del que hablan tantos cronistas y que evidentemente para las autoridades no puede ejercer la patria potestad, ni gobernarse a si mismo, ni decidir sobre la vida de su familia ni de su comunidad.

Películas como la de Acuña, que además de la belleza y contundencia de las imágenes, que jamás caen en el golpe bajo o panfletario, tienen enorme utilidad al denunciar la injusticia, al darle voz a quienes fueron arrinconados y condenados a la miseria en medio de un horizonte que ayer fue suyo.

Existen brumas que impiden la visión, nieblas que ocultan, que nos hacen extraviar el rumbo. No es este el caso, aquí la ausencia se presentifica, la invisibilidad se esfuma en los juegos del humo del tabaco de las palabras-alma. Dejemos que La Bruma amorosa y curativa que propone Enrique Acuña, nos envuelva, nos conduzca y nos permite ver y acercarnos a un país enriquecido y fraterno con la cultura del Otro.-

(*) Marcelo Valko: Psicólogo (UBA).

Profesor titular de la Cátedra “Imaginario Étnico, Memoria y Resistencia” (Universidad Popular Madres Plaza Mayo).

Autor de Los indios invisibles del Malón de la Paz, Pedagogía de la Desmemoria, entre otros ensayos.

Debate en Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo

2010-03-25T08:36:00.000-07:00

EL jueves 18 de marzo,en la UPMPM, Capital Federal, invitado por la cátedra de Capitalismo y Derechos Humanos y dentro del curso que organiza el Lic. Marcelo Valko se presentó el documental TATACHINA.
El marco fué una concurrencia avida de saber la situación del pueblo guarani a partir de la historia que narra el documental.

Informe en el Boletin digital "La Uni" Nº 5 de la UPMPM

http://www.ndata.com.ar/email/formato/horizontal/horizontal.php?idnews=14&base=email_44

Lo que fue...

"La Bruma - Tatachiná" en la UPMPM

En el marco de una actividad especial organizada por la Cátedra "Imaginario Étnico, Memoria y Resistencia", de la Carrera Capitalismo y Derechos Humanos, el jueves 18 de marzo se presentó el documental "La Bruma - TATACHINA" en el Auditorio de la UPMPM.

A partir de la historia que narra -con extrema belleza a pesar del dolor- el documental realizado por el psicólogo Enrique Acuña (correntino y lacaniano, tal como lo presentó el coordinador de la cátedra que convocó a este encuentro, Lic. Marcelo Valko), se dio cita una concurrencia ávida de conocer la situación en la que fue inmersa la comunidad mbya guaraní, debido a este "des-encuentro de culturas".

Luego de la proyección se llevó a cabo un intenso debate sobre las perspectivas que abre el caso del niño mbya Julián y se evidenció un interés en la construcción de una alternativa superadora a la actualidad que viven las comunidades originarias de nuestro territorio, a través del respeto por la diversidad que se debería manifestar no sólo con relación a las costumbres, sino incluso a la terapéutica y por supuesto a la relación que sus integrantes entablan con la tierra y el lenguaje. Para conocer más sobre el tema, los realizadores pusieron a disposición de quienes así lo deseen el Manifiesto de Pindo Poty, que produjo esta comunidad guaraní (dejando un ejemplar en la fotocopiadora de la UPMPM).

Debate en la U.B.A.

2010-03-01T09:01:00.000-08:00

Pensar después del debate

El día 2 de marzo del presente año se exhibió la película La Bruma -Tatachiná- dirigida por el Dr. Enrique Acuña durante una de las clases del seminario de grado “Ser antropólogo: problemas sociales y problemas de investigación” dictado por la Dra. Beatriz Kalinsky y la Lic. Claudia Badel.

El público presente estaba constituido por los alumnos que cursan dicho seminario en la carrera de Ciencias Antropológicas, de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Además, hubo invitados especiales, interesados en el tema específico que aborda la película, que asistieron a la proyección; tanto los alumnos, así como los invitados y el director tuvieron participación activa en el diálogo suscitado después de la proyección y sustentado, además, por diferentes lecturas que se habían propuesto como marco de entendimiento y puntos de apoyo epistemológicos para una comprensión de mayor consistencia del film mencionado.

Los intereses se centraron principalmente en el proceso salud/ enfermedad y en la posible o eventual articulación entre la medicina tradicional y la impuesta por las primeras colonizaciones que continúan hasta la actualidad, así como en la relación entre tecnología médica, aparatología, cirugía y demás artefactos de la medicina del “hospital” y en el pensamiento hondamente arraigado de que la curación puede lograrse a través de las ideas y prácticas consuetudinarias.

Asimismo, hubo mención de la cuestión de la necesidad de contar con los títulos de propiedad de las tierras que ancestralmente ocuparon las comunidades de los pueblos indígenas que daría un sustento estructural para desarrollar las prácticas culturales en relación a todos los aspectos de la vida de la comunidad.

Algunos de los participantes de la carrera de Geografía de la misma Facultad, por su parte, se interesaron en el auge de los emprendimientos inmobiliarios que implican, entre otras cuestiones, la tala indiscriminada y por ende el cambio brusco y drástico de un medio ambiente que, de diferentes formas, dan el marco de equilibrio a las reglas de juego de la convivencia cotidiana y extraordinaria de estas comunidades y del caso particular de que trata la película.

No parece haberse llegado a conclusiones definitivas, ya que después de todo un proceso de investigación, sea filmado y con resultados escritos abre más preguntas y cuestiones a dilucidar que respuestas contundentes o principistas.

Las coordinadoras del seminario y el público participante agradecieron la contribución del Dr. Acuña y su interés por llevar sus inquietudes antropológicas a un seminario de futuros antropólogos.-

Lic. Claudia Badel

Dra. Beatriz Kaminsky

***Proyección y conversación sobre el documental
"La Bruma - Tatachiná-"(67¨)

- martes 2 de marzo, 2010, las 18.30.-

(Incluido en el seminario de grado “Ser antropólogo: problemas sociales y problemas de investigación” a cargo de la Dra. Beatriz Kalinsky con la coordinación de Claudia Badel.)

Facultad de Filosofia y Letras- Universidad de Buenos Aires

(calle Puan casi Bonifacio, Ciudad Autonoma Buenos Aires)

auditorio: Aula 108 (1ºPiso),

-debate hasta las 21 hs.-

Una reflexión crítica sobre la Identidad

2009-12-16T10:48:00.000-08:00

Una reflexión crítica sobre la Identidad (1) por Guillermo Wilde

El encuentro con el otro tarde o temprano conduce a reflexiones críticas sobre la identidad. Un suceso inesperado de interacción cultural desencadena en nosotros el deseo imposible de conocer una condición perdida que asumimos como propia. Esa es la lección del linaje filosófico iniciado en la época de Montaigne, cuya culminación tal vez sea legítimo identificar con el pensamiento de Lévi-Strauss.

En su excepcionalidad, esa tradición intelectual reconoce en una humanidad común escondida detrás de la máscara de la diferencia. También revela la paradoja de una modernidad europea que en los últimos siglos no ha hecho otra cosa que expandirse, aplanando culturas en base al paradigma implacable de la homogeneidad cultural. Probablemente en esa contradicción esté inspirado el film La Bruma, donde Enrique Acuña explora algunos aspectos de la filosofía mbya-guaraní de la persona.

A partir de un acontecimiento crítico difundido en los medios nacionales, que confronta dos “sistemas médicos” radicalmente diferentes, Acuña descubre la vitalidad de una tradición cultural, y nos muestra unos saberes “arrinconados” en pequeñas islas de floresta que resisten al avance acelerado y destructivo del mundo blanco.

Mientras las empresas madereras hoy avanzan rápidamente en la tala irremediable de vastas regiones de la Selva paranaense, los Estados aún se debaten el reconocimiento de los derechos fundados en la preexistencia de este pueblo sobre aquel territorio, cuyos límites exceden las actuales fronteras nacionales. Por ese espacio se desplazaron sin restricciones millares de guaraníes desde tiempos prehistóricos. Ese territorio pone en juego una realidad dinámica que es fundamento del “ser”, de la humanidad, del teko, como ellos mismo lo llaman, con el que interactúan una gran cantidad de entidades visibles e invisibles.

Todo objeto y ser vivo, dicen los mbya, tiene su dueño o protector, una suerte de homólogo con el que es necesario mantener una relación apropiada de reciprocidad, que permita mantener el equilibrio cósmico. De ese orden deriva la condición misma de la persona, asociada a la adquisición del nombre propio y a la manutención del cuerpo, purificado por medio de los cantos y la danza. La transgresión de esas normas suele provocar enfermedades susceptibles de ser tratadas únicamente por el líder religioso de la comunidad (el opy gua) que es quien efectivamente entiende de los males que afectan a la comunidad. El film pone en evidencia la crisis contemporánea de estas concepciones, como resultado del avance colonizador de la sociedad de los blancos o jurua.

La disputa se libra nada menos que en torno de las definiciones de la identidad, y sus relaciones directas con las nociones de territorio, salud y enfermedad. El territorio, enseñan los guaraníes, es mucho más que aquella parcela de tierra que los agentes del Estado mensuran y manipulan como un objeto. Tampoco las enfermedades son el simple efecto de las causas naturales, susceptibles de ser tratadas con los instrumentos de la moderna medicina occidental. De modo parecido, la “identidad” no puede ser concebida como el reino de lo único, lo homogéneo y lo igual a sí mismo.

¿Cómo sería posible si no la comunicación con los demás seres que pueblan el cosmos?
El film La Bruma recupera una metáfora cara a la cultura guaraní para sensibilizar la imaginación de nuestra sociedad sobre sus propios límites intelectuales, alertándonos sobre los daños irreparables de reproducir una racionalidad instrumental que nos separa, cada vez más, de un sustrato humano común.

(1)-Reseña de la película La Bruma -Tatachiná- , de Enrique Acuña-

Guillermo Wilde: Doctor en Antropología Social de la U.B.A., investigador del CONICET, y del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín. Autor de numerosos ensayos y del reciente libro Religión y Poder en las Misiones Guaraníes. Editorial SB, Serie Historia Americana, Buenos Aires, 2009.-

Tatachiná

2009-12-16T09:03:00.000-08:00

La Bruma y la Tatachiná.

Un comentario en torno al documental de Enrique Acuña

“La bruma - Tatachiná”.

Carlos Masotta (*)

Forzando las palabras de un ilustre antropólogo podría sugerirse que en nuestra precaria aldea occidental el cine es tan bueno para mirar como para pensar. Y más aun, para hacernos pensar en la mirada. Cuando un documental aborda el conflicto intercultural y elige como título “La Bruma” parece apuntar en esa dirección. Por lo menos a mí, el documental de Enrique Acuña, me hizo pensar en ese sentido.

La bruma puede ser un buen ejercicio para la mirada. Me refiero a observar ese manto con que la naturaleza muestra que por momentos puede ocultar el mundo. Sin embargo, en la tradición occidental esta experiencia no ha sido bien recibida. La bruma es confundida con la niebla y ésta, frecuentemente, con las tinieblas. El film “El muelle de las brumas” (1938), de Marcel Carné, comienza con un soldado desertor del ejército francés (Jean Gabín) que transita por un brumoso camino y aborda un camión ocasional:

- Camionero: ¡Qué niebla!

- Soldado: Estoy acostumbrado, he estado en Tonkín. ¿Comprendes?

- Camionero: ¿Bromeas? No hay niebla en Tonkín.- Soldado: ¿Que no hay? claro que sí. Aquí dentro. (Se toca la frente).

Entre otras buenas películas brumosas se encuentra “Noche y Niebla” (1955). El nombre de ese film en el que Alain Resnais mostró la maquinaria de muerte de los campos de concentración, evoca el eufemismo dado al decreto nazi que legalizó la forma de secuestro nocturno.

Habría que mencionar a los cuadros sobre los que cayeron las nubes románticas para dar con el comienzo decisivo de esa forma de contemplación ante la niebla, preocupada y de siniestra sospecha, mezcla de nostalgia y angustia. William Turner, y sobre todo Caspar Fiedrich (ese “Caminante sobre el mar de niebla”) es en extremo pedagógico, no se limita a pintar la niebla sino su misma contemplación. En sus pinturas se repiten las figuras que miran el paisaje hundido en la bruma. Esas figuras están de espaldas y no sabemos quienes son. No interesa quienes son, aunque sí su separación del paisaje. Se trata, en fin, de una curiosidad metafísica. Y la niebla es esa distancia entre el viajero y su entorno que, al ocultar, produce esa curiosidad.

Me corrijo. El nombre completo del documental de Enrique Acuña no es “La bruma” sino “La bruma –Tatachiná”. La bruma a la que se refiere no es la misma a la que hicimos mención y con la que estamos más familiarizados. Se trata de una bruma guaraní que cubre buena parte del noreste argentino y sureste de Bolivia, Paraguay y Brasil.

No tengo conocimientos profundos sobre la cultura guaraní, pero me animaré con un comentario. A partir de alguno de los testimonios del documental es posible inferir algo del carácter de la Tatachiná. El término denomina tanto a la bruma primordial del relato de origen como al humo sanador de la pipa chamánica. La Tatachiná, no es algo distante como la naturaleza en la pintura romántica, no es objeto de contemplación. Está allí, en la sociedad y, manipulada por la palabra de los hombres, puede curar (los hombres son los “dueños de la bruma” afirma un testimonio de el documental).

El contraste tal vez pueda verse también en la pintura tradicional de China y Japón donde las nubes no invaden la tierra sino que son parte del entorno y hasta como su propio sustento. No suspenden el mundo, lo confirman. La Tatachiná no fue hecha para ser contemplada sino para mostrar, para ser pensada. Mejor dicho, para que la sociedad se piense a sí misma.

En este sentido el cine (y ahora también el video) que se detiene en los pueblos indígenas tiene el problema del encuentro entre la mirada propia de aquella antigua y pesada Bruma con la in-visible y contemporánea Tatachina. Esta vive en la palabra sonora y en el acto ritual y en ellos se trasmite. El problema consiste en que el video (o el cine) es una forma de transmisión diferente y, podríamos decir, acostumbrada a transmitir la otra Bruma.

La escena que más me gusta del documental de Acuña es la que corresponde al testimonio de Isabel Benítez, cacique de la comunidad Tarumá Poty. Ella denuncia el despojo sufrido por la dominación de “los blancos” y afirma el derecho de los mbya a poseer sus tierras. El énfasis de sus palabras crece a medida que se desplaza frente a la cámara. Cuanto más contundente su testimonio, más enérgicos sus movimientos. Sus desplazamientos fuerzan la pericia del camarógrafo que debe seguirla con paneos de un extremo al otro. El cuerpo de la cacique llega a salirse del encuadre. La acción cinematográfica obedece, por un momento, a la tradición oral y no a la inversa. Precisamente de dominación está hablando Isabel Benítez.

El caso me hizo recordar el comentario de una maestra intercultural bilingüe wichí del Departamento de Ramón Lista (Formosa) que escuché hace unos años. Mientras me mostraba sus dibujos en un flamante manual en lengua wichí en los que había participado como maestra y miembro de su comunidad, Laureana Vega se detuvo en el dibujo de la aparición de Y’uiñchä que había incluido en ese libro. El ser mitológico aparecía desde adentro de la tierra cuando antiguamente los chamanes lo invocaban para curar a algún enfermo. Lo que antes fue un rito de curación ahora era un relato escolar para niños. Sin embargo, Laureana dibujó a Y’uiñchä de espalda porque “nadie se anima ver como aparece”.

Finalmente creo con “La Bruma –Tatachiná-” Enrique Acuña acertó en el nombre de su documental, pero no porque un término sea solo la traducción del otro (¿son traducibles?) sino porque en el video las dos brumas muestran el conflicto intercultural.-

(*)-Carlos Masotta es antropólogo, docente e investigador de la UBA y el CONICET. Ha aplicado el video en la investigación etnográfica y realizado documentales en diferentes comunidades indígenas de la Argentina.

Actualmente está realizando el documental "No conocí a Oscar Masotta” , basado en la vida de O.M.-

AWKA LIWEN :invitacion cine select La Plata

2009-11-14T00:48:00.000-08:00

Difusión y debate en Pilar (Bs.As.)

2009-11-12T11:06:00.001-08:00

Carlos Masotta, Enrique Acuña y Guillermo Wilde -Casa de la Cultura, Pilar

Carlos Masotta , Santiago Delgado y Enrique Acuña con integrantes del I.O.M. Pilar.

Buenos Aires (06/10/09)-
Continuando con el Ciclo Viernes de Cine y Psicoanálisis en la Casa de la Cultura de Pilar, en el mes de octubre será el turno de una película escrita y dirigida por un autor argentino, abordando un tema más cercano a nuestra realidad, siempre en el tono de debate que ha caracterizado a estos encuentros. Se trata del documental titulado “La bruma- Tatachina”, dirigido por Enrique Acuña (psicoanalista), quien estará presente para conversar con el público.

En el año 2005, una noticia inundó los medios con la fugacidad característica, despertando un debate que tuvo consecuencias luego silenciadas. Se trataba del caso de Julián, un niño mbya guaraní, que trasladado desde su aldea a un hospital de la Capital, se dictaminó que se le realizara una intervención quirúrgica por una orden judicial que acataba una indicación médica.

Su pueblo, representado en el opyguá (sacerdote) - que tiene tanto una función religiosa como curativa- se negaba por considerar que el mal que el niño padecía merecía ser tratado con su medicina. La operación se realizó de todos modos. El desenlace del destino de Julián tuvo un efecto en la comunidad guaraní a la que pertenecía respecto a la reivindicación de su cosmovisión, sus tradiciones y también la recuperación de sus tierras.

Todos los elementos de esta historia son retomados por Enrique Acuña, dando la palabra a sus protagonistas y con un tratamiento poético y a la vez analítico de las imágenes. Procedimientos del autor que nos abren la ventana para conocer un mundo que está a la vez tan cerca y tan lejos de los valores de la civilización que nos rige.

Enrique Acuña –psicoanalista, director del Centro de investigación y docencia del IOM Corrientes-Chaco y de la Delegación Posadas, y autor del libro Resonancia y Silencio – Psicoanálisis entre otras poéticas, de Ed. EDULP, octubre 2009-

Estará acompañado por Guillermo Wilde –Lic. En Antropología de la UBA, miembro de programas de investigación en el CONICET y autor del libro Religión y poder en las misiones de guaraníes, de Editorial SB, año 2009-

Tambien Carlos Masotta –Lic. En Antropología en la UBA, miembro del CONICET y del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL), documentalista y autor de tres libros de postales del 1900 sobre indios, gauchos y paisajes del país nuevo.

La cita es el 16 de octubre de 2009, a las 19 horas, en la Casa de la Cultura de Pilar (Rivadavia 370). Es una actividad de entrada libre y gratuita, se recomienda confirmar concurrencia al 011-15-50952459, o al mail karen.monsalve@speedy.com.ar.

El Instituto Oscar Masotta (IOM) se dedica a la Investigación y docencia en psicoanálisis de orientación lacaniana. Está auspiciado por el Instituto del Campo Freudiano y el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de Paris VIII.

FINAL ABIERTO: " ...y dícelo a tí mismo"

2009-10-26T20:18:00.000-07:00

Bien, tú vigilaras la fuente de la bruma (Tatachiná),
que engendra las palabras inspiradas.

Aquello que yo concebí en mi soledad,
haz que lo vigilen tus hijos.

En virtud de ello haz que se llamen:
"dueños de la neblina y de las palabras almas" ,
y dicelo a tí mismo.-

Ayvu Rapyta.Textos miticos de los mbyá-guaraní del Guairá.-

en CINE SELECT LA PLATA (espacio INCCA)

2009-10-26T19:43:00.000-07:00

Cine Municipal Select - Pasaje Dardo Rocha , 1º piso-
calle 50 entre 6 y 7, 7 de septiembre 2009

"Con palabras-almas nos curamos”

por Fátima Aleman

Comentario sobre el documental: La bruma –Tatachina–

Director: de Enrique Acuña (2009)

Si el género documental nos resulta hoy en día tan cercano y casi cotidiano es porque la realidad que retrata muchas veces logra imponerse sobre la ficción más lograda.

La bruma –Tatachina- es un claro ejemplo de ello, no solo porque hay allí un guión consistente que despliega una historia que forma parte de nuestra historia cultural y política sino porque lo que se dice y lo que se da a ver despiertan en el espectador preguntas sobre su época y sobre las creencias que lo atraviesan.

Como figura en la síntesis de la portada, “este documental narra el conflicto cultural entre las comunidades guaraníes de Misiones (Argentina) y los valores de nuestra civilización”. Específicamente, se trata de la comunidad mbya guaraní de Pindó Poty, ubicada a 35 km. de la ciudad de El Soberbio, donde se encuentra los saltos turísticos del Moconá.

Pero no se trata de un documental para la National Geographic pensado para mostrar el exotismo de una comunidad de indígena perdida en la selva misionera. Es a partir de una contingencia trágica (la muerte de un niño) que la vida de esa comunidad despierta a sus derechos, los derechos de sus tierras, en nombre de una creencia que como los testimonios del documental lo demuestran “no es la del blanco” sino la de su Dios Ñande Ru Ete.

Choque de creencias entonces que pone en evidencia una concepción del lenguaje diferente. En principio, los guaraníes creen en la palabra como revelación: la bruma “tatachiná” es “la voz que designa la neblina vivificante que engendra las palabras luminosas”[1].

A diferencia del cristianismo, donde la revelación divina se plasma en la palabra escrita (la Biblia) además de la figura de Dios encarnado en Jesucristo, los guaraníes reciben la revelación de su dios a través de la interpretación del opyguá (el chamán) encargado de transmitir las palabras-almas a su comunidad. Su dios es el fundamento del lenguaje. Es de esta forma como la cultura mbya guaraní atestigua de una relación al lenguaje por la vía de lo sagrado, dotando a las palabras del sacerdote guaraní del poder de “curar”.

El caso Julián, que sirve de bisagra al hilo narrativo del documental, demuestra que la concepción de salud/enfermedad segrega a los guaraníes de la cultura médico-jurídica occidental: “un pedacito de piedra en el corazón” no es lo mismo que una “cardiopatía congénita” o una “parasitosis”. Como dice la antropóloga Gloria Scappini en la ultima parte del documental titulado Ara Pyahu (Tiempo nuevo) “la enfermedad abarca muchas facetas de la vida social”. De allí que para los guaraníes la enfermedad de Julián importa por la “causa” de la que ella es efecto y no por el “mecanismo” de su formación biológico.

Queda claro entonces que los alcances de la biopolítica de nuestra época con sus comités de ética pensados para instalar “una moral como guía de vida”, no logran conmover la creencia de un pueblo que más bien reacciona a partir del “hecho trágico” para exigir por sus derechos.

El Sapukay (Manifiesto) de Pindo Poty como texto escrito no deja lugar a ambigüedades: “Es nuestro deseo vivir en un país en que se nos respete como los seres humanos que somos, con nuestra cultura e identidad indígena”. El agujero dejado por una muerte se cierra en la reafirmación de una identidad, la comunidad mbya-guaraní de Misiones, que como bien dice su director la ubica “en la posición de pueblo perjudicado”.

Sin embargo, una pregunta queda flotando hacia el final del film: si la cultura guaraní sostiene su espiritualidad en el fundamento simbólico del lenguaje y como dice el opygua Ciriaco Villalba -con su gorra irónicamente inicialada con SWAT- “con palabras-almas nos curamos”, ¿será que la cultura posmoderna occidental ha olvidado el poder simbólico del lenguaje para idolatrar en su lugar los alcances de la técnica muda y de la imagen en pantalla de cristal líquido?

Creo que el psicoanálisis desde que Sigmund Freud afirmó hacia fines del siglo XIX que el tratamiento anímico se fundaba en “el poder ensalmador de la palabra” no deja de recordarlo, haciendo que en lugar de identidades locales como lo quiere el multiculturalismo surjan sujetos atravesados por el malentendido de los seres que hablan que quieran nombrar algo de su singularidad.

[1] Enrique Acuña “Un niño (guaraní) ha muerto –entre la técnica y el rezo-”, en Microscopía nº 83, Julio del 2009.

A propósito de La Bruma –Tatachiná, de Enrique Acuña*

Por Ricardo Faba

El pasado 7 de septiembre tuvo lugar en el cine municipal Select de La Plata la proyección del film documental La Bruma – Tatachiná. Con posterioridad, en una mesa debate coordinada por su guionista y director Enrique Acuña, expusimos junto a Fátima Alemán nuestros comentarios a un público variado que, a través de sus preguntas, dejó entrever lecturas impensadas con anterioridad y motivadas en cambio por un proceso reflexivo surgido a partir de pensar la diferencia que el film expone.

El “caso” de Julián que nos trae La Bruma - Tatachiná, el niño mbyá que murió tiempo después de ser intervenido quirúrgicamente en un hospital de Buenos Aires contra de la voluntad de sus padres y de su comunidad, parece referir a un conflicto entre palabras y saberes distintos, a una distancia cultural que se presenta insalvable.

Conflicto entre la ciencia médica occidental y la interpretación del opyguá Ciriaco Villalba traducido a conflicto cultural del cual, no obstante, conviene efectuar algunas precisiones. Solemos entender las identidades y en modo general la cultura en términos esencialistas y ahistóricos. Frecuentemente, esto trae como exigencia adicional que las expresiones culturales deben mostrarse inalterables al paso del tiempo, y resistentes al influjo de las otras culturas. Para los pueblos originarios, esta exigencia se traduce en una demanda de actuar, vestir, hablar de una determinada manera que se congratule con la imagen tradicional que tenemos de los “indios”.

Con todo, merece en este caso subrayarse la dimensión cultural del conflicto. No tanto porque en el caso de las comunidades mbyá la literatura experta señale precisamente su resistencia frente al influjo evangélico y occidental[1], sino por el peso de la propia historia nacional en el modo de relacionamiento con los pueblos indígenas. Hablar de una pluralidad de culturas en Argentina desafía con justicia el sentido común que habla de una cultura nacional que, para ello, debió, y debe, suprimir la historia de los pueblos originarios. Extranjeros en su propia tierra, obligados a acreditar continuamente sus marcas de pertenencia nacional, ya sea para poder acceder a los derechos universales que como habitantes del país les corresponden, ya sea para acceder a los derechos particulares en tanto pueblos originarios.

En este modo de relacionarse del Estado argentino con los pueblos indígenas, en tanto otro interno, no debe deducirse una ausencia de saber alguno sobre ellos, por el contrario, una larga sucesión de específicas imágenes y conceptos sobre el otro indígena ha sido el contraste necesario del modo en que tradicionalmente nos imaginamos los argentinos y otorgamos identidad en el país del “crisol de razas”. Las identidades se construyen relacionalmente, más sobre un vacío que sobre el fondo de supuestos rasgos esenciales que todos compartiríamos. En este sentido, una suerte de escepticismo o pesimismo cognoscitivo se impone, ya que al mismo tiempo que hay mucho por conocer e investigar hay todo un trabajo que hacer de reflexividad y vigilancia atenta sobre las categorías que nos permiten tal acceso.

Así, una primera aproximación al tema puede efectuarse a través de la disputa de sentido entre creencia y ciencia. Esa es precisamente la imagen del niño Julián transmitida por el noticiero de Buenos Aires, rehén del conflicto entre los dos saberes. Sin embargo, dado lo anterior, cabe preguntarse ¿qué campo de conocimiento queda enmarcado en el contrapunto entre religión y ciencia? Los conceptos poseen una historia, nacen y se desarrollan en marcos específicos o disciplinas, y sus límites han sido determinados relacionalmente con otras disciplinas. Creencias vs ciencia puede hablar más de nuestra fe en el conocimiento científico, de nuestra identificación entre saber y ciencia, que de ese saber otro que irrumpe y visibilizamos en el recorte de un drama y un caso jurídico. Creencia y ciencia son dos conceptos que se construyeron mutuamente, partes de un mismo proceso que fue delimitando dos ámbitos distintos, dos campos en el reparto del estudio de la sociedad y cultura humanas.

La construcción de estas dicotomías, de estos pares de opuestos, objetivan y ordenan un campo de estudio a la par que lo oscurecen. En conjunto, forman parte de un mismo proceso etnocéntrico.[2] Aquellas sociedades consideradas otras respecto de la civilización fueron definidas por contraste, negativamente: sociedades sin Estado, sin escritura, sin racionalidad, sin ciencia. Al igual que con el “Orientalismo” analizado por Said[3], o “La ilusión totémica” abordada por Lévi-Strauss[4], el saber sobre el otro es una construcción en espejo, negativa, de la imagen que “Occidente” tiene de sí mismo.

El desarrollo de esta distancia cultural tiene en la historia que se relata un momento denso en el Comité de Ética del hospital que debe fallar cual juez. Paradojas del caso, las palabras que separan, al mismo tiempo que no dejamos de lamentar la ausencia de instancias serias de diálogo. No es mi intención aquí construir dicho espacio serio de mediación desde el conocimiento antropológico –el supuesto saber experto sobre la otredad–, en lugar del etnocéntrico Comité de Ética, sino señalar la complejidad inherente a los modos de tratar con la voz del otro, en un contexto histórico caracterizado por una larga cadena de silenciamientos y negaciones.

Resulta innegable en la actualidad la necesidad de institucionalizar instancias de diálogo intercultural en todas aquellas materias que hacen al interés de los pueblos originarios. Precisamente, este es el aspecto principal que subraya el enfoque de los derechos humanos: el derecho a la consulta en todos los asuntos que atañen a la vida de los pueblos indígenas[5]. Implícito en este derecho a la voz indígena está la consideración de los pueblos originarios como sujetos de derechos, en lugar de meros beneficiarios atados a la discrecionalidad de la ayuda y programas estatales. Tener derechos implica que alguien está obligado a hacer o no hacer algo respecto de sus derechos. Implica además que esta obligación puede exigirse judicialmente. Ecos de estas definiciones normativas se encuentran en el manifiesto de Pindó Poty, lo cual nos remite nuevamente a una identidad que no debe entenderse aislada en la selva misionera, sin diálogo con otros actores de la vida provincial, nacional o internacional.

La inercia del Estado, tanto provincial como nacional, en efectivizar los derechos reconocidos es sintomática. No da ningún paso en ninguna dirección. No establece ninguna política pública que rompa los efectos de una institucionalidad montada sobre la idea del país vacío, sobre la negación de la población originaria en el presente. No crea instancias de diálogo, ni debate sobre cómo éstas deberían ser y sobre qué materias. No se plantea el tema de la representación de los pueblos originarios.

Y entonces, sobre este recorte histórico, escuchamos esa voz sin mediaciones, que nos desafía, nos obliga a acudir a la lectura de los textos míticos[6], a escuchar a los expertos, a disponernos a tender puentes y canales de diálogo. El gran mérito de La Bruma – Tatachiná es, a mi entender, no sugerir ese cierre, la interpretación mecánica que nos aleje rápidamente de la angustia.

* Por Ricardo Fava, antropólogo. Coordinador del Centro de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Lanús.

[1] Véase, entre otros, Bartolomé, Miguel Alberto, “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969; Bartolomé, M. A. “El shaman guaraní como agente inter-cultural”, en Relaciones, Nueva Serie, nº 2, Sociedad Argentina de Antropología, Buenos Aires, 1971; Bartolomé, M. A. Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1991 [1977]); Clastres, Hélene, La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1993; Müller, F. Etnografía de los guarani del Alto Paraná, CAEA Editorial, Buenos Aires, 1989 [1934]).

[2] Goody, Jack, La domesticación del pensamiento salvaje, Akal, Madrid, 1985 [1977].

[3] Said, Edward, Orientalismo, Sudamericana, Barcelona, 2004.

[4] Lévi-Strauss, Claude, El totemismo en la actualidad, Fondo de Cultura Económica, Bogotá, 1997 [1962].

[5] Carrasco, Morita, Ricardo Fava y otros “La compatibilidad entre el Convenio 169 y la legislación nacional”, en Primeras Jornadas de Reflexión sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas “La Constitución Nacional y el Convenio 169 de la OIT – Debates Actuales”, Defensoría del Pueblo de la Nación, Buenos Aires, 6 y 7 de diciembre de 2001.

[6] Cadogán, León, Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guayrá, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 1997 [1959].

ECOS DE PARAGUAY

2009-10-26T19:11:00.000-07:00

Una vez más, la palabra guaraní

Osvaldo Gómez Lez

«Antes de que la palabra primigenia

se desvanezca en el vuelo de sus cenizas,

estos hombres de profundo coraje espiritual y científico,

de auténtica responsabilidad moral,

se hallan empeñados en la tarea de recogerla

en el mismo “asiento de sus fogones”».

Roa Bastos, Augusto

Las culturas condenadas.

Ereignis[1] analítico – cinematográfico La Bruma – Tatachina- , documental escrito y dirigido por Enrique Acuña, no puede entenderse sin la confluencia del mundo Guaraní y su afinidad con la propuesta psicoanalítica. Estrenada en Asunción del Paraguay, en la Embajada Argentina el 27 de junio pasado, significó un verdadero acontecimiento entre el cine y el psicoanálisis.

Por fin el cine documental le hace justicia a los Ñe’e Porá Tenondé, la palabra fundamental (Ayvu Rapytá[2]) de los Mby’a Guaraní. Se trata de un Ereignis (acontecimiento) heidegeriano y una fiesta del orden de la palabra plena lacaniana[3]. La genialidad del enfoque que hace el guión de La Bruma consiste en encontrar el lugar vacío equidistante y equívoco de la Palabra generatriz de mundos, culturas y modalidades de orden del universo. Estos, aunque divergentes y contradictorios, se ven inter-penetrados de sentido a través de las claves psicoanalíticas que establecen un entre, un medio catalítico para entender el conflicto de paradigmas que nos presenta el film.

El término palabra adquiere entonces el valor de apuesta y promesa, de un verdadero “indecidible” derridiano[4].

Coordenadas

En primer lugar, resaltamos la fidelidad del director a la letra del Ayvu Rapytá de León Cadogan, en tanto representación imaginativa del guión que escande en ese texto su estructura. Fidelidad sin más, a las Ñe’ë porä tenondé (las primeras palabras hermosas) de los Mby’a Guaraní de Pindo Poty (Misiones, Argentina) que lo conservan y lo transmiten con celo hermético.

Segunda coordenada, sobre el nudo del conflicto, el relato pone de relieve la afirmación de la razón Mby’a que descompleta las suficiencias del tecnicismo de la ley y las preceptivas médicas de los comités de ética, detentoras del discurso amo. Aquí está el arte de este film, una mera alusión al pasar sobre el desconcierto ciudadano y su parafernalia mediática que se despide sin más: “pasemos a otra noticia”, para sostener la mirada sobre ese paisaje brumoso e inaccesible donde el sentido tiene otros correlatos.

Tercera, la cámara nos abre así a un mundo inquietante donde no hay individualidad ni propiedad sino que todo se comparte y todo coadyuva a la fiesta y al festín del ka’uy (la chicha de maíz fermentado con saliva femenina) y del kochí (cerdo salvaje). A ello sirve el cultivo y la caza, pero en vistas a la convivencia fraterna. Entre la danza y el rezo cantado, se ve el correteo alegre de los niños.

Cuarta, los jóvenes maestros, ayudantes del opyguá adquieren verdadera pose filosófica (no menos vehemente que la escena del discurso de la mujer que toma la palabra) cuestionando la apropiación gubernamental misionera, con fines propagandísticos, del slogan “Tierra sin mal” cuando ellos no tienen una mínima seguridad sobre la propiedad de sus tierras ancestrales, lugar del tekoha (casa), del teko (cultura) y del teko katú (ser auténtico).

Quinta, las derivaciones de la muerte de Julián abren un claro (Lichtung[5]) en el bosque. La postura valiente de defensa de su tekoa (tradición) reúne a 10 comunidades en un Aty Guasu (Gran Asamblea) y escriben allí tres Manifiestos a la sociedad envolvente. La bruma crepuscular trae consigo un rayo de esperanza en medio del agonico canto de cisne de “Las culturas condenadas” por el etnocidio, como los llamó Augusto Roa Bastos[6].

Etnología y Psicoanálisis

El Seminario Lecturas Lacanianas, organizadas por la Asociación Psicoanalítica Paraguaya Arandu (APPA) y la Universidad Autónoma de Asunción (UAA), contó con la presencia de Enrique Acuña, quien, a partir de su clase inaugural pudo darnos valiosas claves de lectura, de anudamientos de ese Ereignis.

Sobre el telón de fondo del campo conceptual antropológico-estructural de Claude Lévi-Strauss, que no deja de anudarse al campo conceptual psicoanalítico a través del epistemólogo George Canguilhem, permite tejer su trama el propio Lacan en sus tempranas teorizaciones:

“Durante varios años no fue menor la interacción mutua entre Lévi-Strauss y Lacan. Las estructuras elementales del parentesco datan de 1947, y son para Lacan un libro clave. Pero la Introducción a la obra de Marcel Mauss, que Lévi-Strauss publica en 1950, se refiere especialmente a Lacan y a un estudio capital de éste: La agresividad en psicoanálisis, publicado en 1948”[7].

El etnólogo estructuralista francés se encarga de asociar íntimamente el inconsciente freudiano con los descubrimientos lingüísticos y etnográficos. Sostiene que hay que buscar el origen de la sociedad en lo simbólico y que el lenguaje es su forma más elaborada. Generaliza entonces, a partir del tratamiento cuidadoso de los mitemas expuestas en su gran proyecto Mitológicas, hacia un contacto íntimo con las culturas tupí-guaraníes de Sudamérica.

Tenemos allí la fascinación humana por la permutación de fonemas y palabras (sustitución/metáforas, deslizamiento/metonimias) en categorías dualistas, elaboradas combinaciones y categorizaciones. Todas en orden a aportar al goce de lalengua, al pensamiento en suma. Y no hablemos ya de del salto jonio del mito al logos en el siglo VI a. C. sino de la pura combinación mítica tan al servicio del pensamiento como la filosofía.

Me refiero a la revolución estructuralista sobre el Pensamiento salvaje y la teoría del intercambio: intercambio de mensajes (reglas del lenguaje), de mujeres (reglas del parentesco), de bienes y servicios (reglas económicas).

Estos procesos inconscientes adquieren relevancia en sociedades ágrafas como la Mby’a Guaraní donde la iniciación simbólica por la palabra hace depositario a cada neófito, de una intrincada mitología o universo simbólico que se transmite oralmente de generación en generación.

Mi admiración inicial (de fidelidad en Pindo Poty al canon textual) resulta entonces obvia y patente, ya que es sólo una constatación empírica del texto como garantía de fidelidad, cuando que el tesoro de la lengua está precisamente en otro lado: la tradición oral. No de otro modo procedieron Homero y Hesiodo, recogiendo por escrito lo ya existente y validándose a posteriori su autenticidad sobre la evanescente pérdida de la palabra oral.

El Cratilo de Platón, en ese sentido, trae una primera inquietud sobre el valor de los nombres, de sus propiedades primitivas y derivadas y su relación con el pensamiento. La gramática como ejercicio escrito y su función de fijación dogmática en unidades instauró un predominio inexorable del texto frente a lo oral que nombra y nombra, en una pura “asociación libre” de ideas, recuperada en su valor terapéutico por Freud como lugar del “mito familiar” del neurótico.

Cabe decir con Lacan[8], que la función simbólica no sólo consiste en la introducción de la ley en el niño, sino de la palabra como causa. Se pasa entonces del goce del uso y abuso de la regla como puro juego combinatorio, a la constatación de que existe una hiancia, una falta que introduce la función de la Causa. Y remata con estas palabras: “En suma, sólo hay causa de lo que cojea.” [9]

Podemos ver señalado esto en el film, allí donde en la sucesión de eventos que llevan al chico mby’a hasta la sala quirúrgica, se levanta la palabra guaraní indicando que Julián tiene una piedra en las entrañas. Dentro de la trabazón significante mby’a tiene pleno sentido de causa, la etiología del mal de Julián está fuera de él, no hay que buscarlo dentro. Son concepciones diametralmente opuestas que aunque diferentes, no por ello son inconmensurables con las nuestras.

Las determinaciones causales mby’a pueden parecernos caprichosas, sin embargo, estas se retrotraen infinitamente sobre las imbricadas redes simbólicas sustentadas sobre el abismo de la hiancia estructural, tan válidas como las nuestras. Así pues, a pesar del conflicto, tendamos puentes en forma optimista hacia la convivencia intercultural, y la hospitalidad interétnica con los grupos minoritarios.

La Palabra Guaraní en alza

Lo que cojea entonces, insiste y se retrotrae a la construcción del mito del niño muerto (como la del padre muerto en Lacan), del niño víctima sacrificial que provoca el ereignis o “elemento cero” del intercambio simbólico Lévi-straussiano[10]. La lectura de Lacan, como intérprete de la cultura tupí-guaraní, no va muy lejos entonces, para extraer lecciones de nuestras culturas originarias. Allí donde hay intercambio simbólico entre los hombres, salta el equívoco y la puesta en valor de la palabra:

“… el más allá al que somos remitidos, es siempre otra palabra, más profunda. En cuanto al límite inefable de la palabra, este radica en el hecho de que la palabra crea la resonancia de todos sus sentidos. A fin de cuentas, somos remitidos al acto mismo de la palabra en tanto tal. Es el valor de este acto actual el que hace que la palabra sea vacía o plena”[11].

Llamémosle autodeterminación, libertad, derechos reivindicados políticamente. No es otra cosa más, sino las Ñe’ë Porä la que se movilizan y brotan como de un manantial y producen futuro. Otorga sentido y nuevas profecías, anuda lo antiguo y lo nuevo, reverdece en asociaciones y permutaciones creativas, reordena las palabras desgastadas en nuevas metáforas vivificantes. Esta es la dinámica de la palabra revelada, viva y fluctuante de la tradición oral, una confianza única en su poder y su valor sobrenatural y espiritual.

La guerra de las lenguas

Una conclusión inquietante: la perennidad de la palabra guaraní, como la del psicoanálisis no está garantizada. Lo concluyo a partir de una clase de Acuña: Louis Althusser decía, tras el crimen de su esposa, que “El porvenir es largo”. En alusión a “El porvenir de una Ilusión”, texto de Freud sobre el futuro de la religión, corrige y concluye que “El porvenir no es largo” en relación al psicoanálisis: podría no existir. La paradoja se muestra inmediatamente al intentar verificar empíricamente su objeto: lo inconsciente.

Por el lado del idioma guaraní asoma un peligro, que mencioné en el cine-debate en Asunción, imprevisto tal vez, entre los bien intencionados defensores del derecho lingüístico: el movimiento pro normalización del guaraní como lengua del Mercosur, del Unasur, de las NN.UU., quienes también impulsan la Ley general de lenguas en Paraguay, pueden contribuir a acabar con los dialectos guaraní originarios como el Mby’a, si se implementa el guaraní moderno como nueva koiné panguaraní. El movimiento por la implementación de una política lingüística guaraní real es absolutamente legítima y necesaria, por la cantidad de excluidos del sistema por causa de la lengua. El problema surge cuando en nombre de los derechos del guaraní parlante mercosuriano, se avasallen a otras minorías lingüísticas y en particular a los dialectos Mby’a, Paï Tavyterá, Avá Guaraní, Aché Guayaquí y Chiriguano, entre otros.

El tema es polémico y tiene complejas aristas. La Constitución declara al Paraguay país bilingüe y pluricultural y el Estado reconoce la oficialidad del Castellano y el Guaraní, pero la falta de una Academia de la Lengua Guaraní impide zanjar la cuestión sobre qué guaraní implementar, y el problema se extiende a toda la región del Mercosur: sur de Bolivia, sur del Brasil, norte Argentino y Uruguay, dejando de ser tan solo un problema paraguayo. Estamos hablando de lo oficial, de política lingüística en los Estados en parte, pero hablamos también del impacto del poder sobre las minorías lingüísticas en las comunidades, cuando se preparan legiones de maestros y funcionarios de guaraní normalizado.

No puede ser que un maestro de Guaraní jopará (mezcla de español y guaraní) vaya a enseñarle la lengua a un niño Mby’a originario, salvo que este hecho esté plenamente contemplado como excepción (o delito) y no como la regla. Si no, estaremos frente a un neocolonialismo guaraní moderno sobre las lenguas arcaicas minoritarias. Tampoco estoy a favor de los “bolsones de primitivismo” en las últimas selvas del Bosque Atlántico, como desea cierta corriente antropológica romántica, sino la puesta en relieve, y la máxima valoración (como lo hace La Bruma), del acervo de la palabra Guaraní en su función de verdad como revelación -alegoría del inconsciente- . Ese es nuestro verdadero reservorio y manantial (acuífero guaraní) de identidad lingüística en la región.

Para el psicoanálisis se trata del retorno a la palabra, en efecto, cuando el hombre deje de interrogarse por las formaciones del inconsciente: sueños, lapsus, síntomas y fallidos, será el fin, o el advenimiento de otra cosa. Mientras, en el desciframiento de la incógnita de la palabra alrededor del agujero de la significación, tendremos todavía mucha tela que cortar.-

Bibliografía

- Acuña, Enrique. Seminario Lecturas Lacanianas. Apuntes de clases inéditas. Asunción, Sala Josefina Plá- UAA, 26 de junio de 2009.

- Acuña, Enrique. “Un niño (guaraní) ha muerto –entre la técnica y el rezo-”, en Microscopía nº 83, Julio del 2009.

- CADOGAN, Leon. Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mby’a Guaraní del Guairá. Asunción: CEPAG, 1997³.

- Derrida, Jacques. La verdad en pintura. Buenos Aires: Paidós, 2001.

- FREUD, Sigmund. La novela familiar del neurótico. Tomo IX. Buenos Aires: Amorrortu, 1978.

- FREUD, Sigmund. El porvenir de una Ilusión. Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu, 1984.

- GEORGIN, Robert. De Levi-Strauss a Lacan. Buenos Aires: Nueva Visión, 1988.

- Gómez Lezcano, Osvaldo. “Un hacer, decir y pensar en Paraguay, hoy” en Escrituras en tránsito. Textos del seminario/Tercera parte. Asunción: Espacio/Crítica – CAV Museo del Barro, 2008. (v. digital: IX Corredor de las Ideas).

- Heidegger, Martin. “El origen de la obra de arte” (1935/36), en Caminos de Bosque. Madrid: Alianza, 1997.

- Lacan, Jacques. “Función y Campo de la Palabra y el Lenguaje en Psicoanálisis” en Escritos I. México: Siglo XXI, 1984¹⁰.

- Lacan, Jacques. Seminario 1 Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós, 2007. (15ª reimp.)

- Lacan, Jacques. Seminario 11 Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2007. (14ª reimp.)

- Lévi-Strauss, Claude. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica, 1982⁴.

- Platón. Diálogos polémicos. Teeteto. Cratilo. Eutidemo. Madrid: 1927. Trad. Francisco Gallach Pales.

- ROA BASTOS, Augusto (Comp.) Las culturas condenadas. México: Siglo XXI, 1980².

[1] El término alemán Ereignis designa en Heidegger “evento apropiante” o “acaecimiento propicio” para ayudarnos a pensar, no en términos duales sino relacionales. Heidegger, M.: “El origen de la obra de arte” y mi artículo “Un hacer, decir y pensar en Paraguay, hoy”.

[2] Cf. CADOGAN. Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mby’a Guaraní del Guairá. Cadogan (1899-1973) etnógrafo paraguayo de origen australiano. Primer compilador de las tradiciones religiosas Mby’a Guaraní. Véase las notas de la p. 43.

[3] “Palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del sujeto” 1er. subtítulo del “Discurso de Roma” de Jacques Lacan en 1953 en Escritos I, p. 237.

[4] Cf. Lo indecidible como intermediario, límite o margen aporético llamado párergon o marco del cuadro en La verdad en pintura de Derrida.

[5] Lichtung: voz “heideggeriana” que proviene del alemán licht, luz y que significa despejamiento, claridad, claro. Véase “Un hacer, decir y pensar…” (edición digital).

[6] El presagio de una asimilación cultural latente pesa también sobre la cultura tradicional paraguaya -según la inquietud tomada por Roa Bastos del antropólogo Bartolomeu Meliá- , fagocitada por esquemas colonialistas aún intactas y que hoy se quieren superar a través de políticas culturales vigorosas en la región.

[7] GEORGIN, Robert. De Levi-Strauss a Lacan. p. 149.

[8] “La causa se distingue de lo que hay de determinante en una cadena o, dicho de otra manera, de la ley.” 1ª clase del Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis de Lacan. p. 29.

[9] Ibid. p. 30.

[10] Enrique Acuña “Un niño (guaraní) ha muerto …”. Ver referencias al “punto cero” en el Prólogo a Marcel Mauss por parte de Lévy –Strauss.

[11] Cap. XIX. “Función creadora de la palabra” en Seminario 1 Los escritos técnicos de Freud de Lacan. p. 353.

Resistencia de las Bellas Palabras

2009-10-26T19:02:00.000-07:00

Mural alegorico de la creación -Omboyerá- guaraní en Santo Tome

Resistencia de las “bellas-palabras”

Por Christian Gómez (Posadas)

“Pero conviene preguntarse si el valor terapéutico de la cura depende del carácter real de las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones no deriva mas bien del hecho de que, en el momento en que se presentan, el sujeto las experimenta inmediatamente bajo la forma de mito vivido...”

Claude Lévi-Strauss. La eficacia simbólica

¿No es acaso sensible –se pregunta Jacques Lacan- que un Lévi-Strauss, sugiriendo la implicación de las estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales que regula la alianza y el parentesco conquista ya el terreno mismo en que Freud asienta el inconsciente?

La “eficacia simbólica”, para Lévi-Strauss, radica en la acción misma de la estructura del lenguaje, allí donde las palabras tocan los cuerpos en una transformación del sufrimiento. Inefable primero, pero vuelto asequible por el canto del chamán en la ceremonia de curación que el etnólogo estudia en las poblaciones aborígenes de América del sur.

Qué se da a ver.

El día sábado 15 de agosto se llevó a cabo la proyección del film documental La bruma-Tatachiná-(*) en la localidad de El Soberbio, provincia de Misiones. Al finalizar la misma tubo lugar una charla en la que participaron junto al director, Enrique Acuña, representantes de la comunidad de Pindó Poty así como también aquellos que asistieron en carácter de espectadores.

La película eleva los ojos -mas bien la mirada-, de un niño Mby ‘a (tal vez Julián) envueltos en el humo. Ojos que asoman como un latido que en la fugacidad rítmica del instante puntúa y hace de marco a este documento.

Un texto con algo de sentencia dice: “su corazón late con una piedra viviendo en la tierra que sangra mientras un Dios respira la bruma curando de guerras las razas.”

Reverso del turístico slogan “la tierra sin mal”, la trama de esta película causa el conflicto en el reverso que hay entre la voz de un Manifiesto politico y el sacrificio de un niño muerto a pesar de la ciencia del blanco.

La muerte de Julián, un niño de 3 años de la comunidad Mby ’a de Pindó Poty, sometido a la impotencia legislativa, política y médica del estado, trasladado e intervenido quirúrgicamente en la ciudad de Buenos Aires ante la oposición de sus padres y de su pueblo, es el eje. La lente de la cámara interpreta el guión que entre texto y testimonios ubica de manera precisa el conflicto cultural entre la cultura occidental, y las comunidades guaraníes. El límite de los discursos sobre le cuerpo y sus curación, el muro entre las palabras-almas versus la técnica científica de la medicina.

Se trata más bien de la “raza de los discursos”. Litoral entre ambas culturas cuando un hecho aparece como un vacío que socava el sistema de interpretación que puede otorgarle un sentido. Así, entre la técnica y el rezo, estos términos opuestos funcionan como aquel que hace aparecer el vacío del lado de su contrario.

El documental tiene cuatro partes articuladas: Omboyera (La creación), Tekoa (Tradición), Sapukai (Manifiesto), Ara pyahu (Tiempo nuevo).

Al comienzo, la bruma del amanecer, el sol pálido aún y un cable de alta tensión que corta el paisaje son el telón de fondo de la oración del opyguá que invoca al Dios: Ñanderú tenondeguá, nuestro padre verdadero, quien concibió el lenguaje humano antes que existiera la tierra, dándole luego nombre a las cosas. Creando así las llamas y la bruma (tatachiná).

Las palabras-alma (Ñee porá), las bellas-palabras, son mensajes del Dios que el sacerdote recibe como una revelación. Al hacer el mundo dándole nombre a las cosas, Ñanderu y sus hijos Karai ru ete, Jakairá ru ete y Tupá ru ete, son dueños de eso creado. Los rezos acompañan el buen uso del monte y en la ceremonia del bautismo al nombre del niño acompaña el nombre sagrado, correspondiente al alma buena (Ñee porá).

En la tierra lo incorrecto, arriba, las palabras alma en el único lugar que para los Mby ‘a puede concebirse como sin mal.

La pìedra que habita el corazón de Julián, arrojada por un espíritu y cuya presencia fuera revelada al opyguá en un sueño debe ser extirpada por las palabras en oración, palabras que así tocan el cuerpo y curan a partir del rezo y el ritual de la bruma (tatachina). Pero el yuru ‘a (Hombre blanco) introduce su medicina que apela a la técnica y extirpa mediante una cirugía lo que debía ser quitado por las bellas palabras.

En el debate posterior a la proyección, la intervención de Lidio Villalba, ayudante de opyguá y protagonista del film, se hace oír ante el silencio de quienes integran, un circulo que permite dar paso a la conversación. Habla de la alegría que significa para él en particular y para quienes integran su comunidad la posibilidad de que ahora sus voces y lo que ellas dicen puedan escucharse en todo lugar donde se proyecte la película.

La importancia del respeto por sus creencias religiosas, la educación y la salud, claramente enfatizadas en la película, son aspectos resaltados ahora por la palabra de Agapito Castillo, agente sanitario de la comunidad.

Función de la palabra revelada

“Ñee porá es para nosotros palabra-alma, lo que viene de mas arriba...”

Norberto Benítez- Maestro auxiliar bilingüe. Testimonio en La bruma-Tatachiná

La encrucijada médico-jurídica (1) entorno al caso de Julián interesa en tanto permite plantear la tensión, una vez mas, entre la apelación a la ciencia, que como sabemos deja fuera al sujeto, y el retorno de aquello rechazado en la eficacia de la palabra. El rezo del sacerdote apela a la eficacia de la palabra-alma de la cual se espera la curación.

Para Lévi-Strauss se trata de la articulación del proceder del médico-shamán en un sistema de creencias compartido por la comunidad. Estudia los cantos (que en el caso de los Mby ‘a estableció y tradujo León Cadogán en el Ayvu Rapyta) que constituyen el rezo a partir de su función en relación a una estructura que, vacía en si misma, se torna eficaz a partir del mito como la múltiple puesta en palabras de un número limitado de elementos.

El carácter específicamente humano que atribuye a esta acción del la estructura es equivalente a considerar la dimensión del lenguaje como universal.

Desde esta concepción el inconsciente es vacío, “puro órgano de la función simbólica”, ajeno a la imágenes y pura combinatoria significante. Es decir que a partir de un número finito de elementos es posible una combinación infinita.

Por otra parte, el vacío que deja la muerte del niño en tanto intromisión (no fue posible el ritual de la cura mediante el rezo y la tatachiná) de la medicina blanca funciona como punto de reorganización política en las asambleas y manifiestos.

No se trata, afirma Enrique Acuña, de pensamiento mágico sino una contingencia que interfiere y transforma la eficacia simbólica de un mito previo. Las revelaciones del sacerdote toman mas valor, las oraciones a cada enfermo que hace toda la comunidad o la caza y festín del Kochí (pecarí), tótem sagrado que representa parte del don que reconoce a sus hijos Ñande Ru Eté.

Función social del sínthoma que se plasma en la reafirmación de los derechos de una comunidad que hace de la apelación a las bellas palabras una resistencia.

Con el telón de fondo de los saltos del Moconá (el que todo lo traga), la jornada vivida en torno a la proyección de esta película invita a la revisión y el estudio de las diversidades discursivas a partir del respeto y la dignidad que se escucha en las voces guaraníes así como también hacer una lectura donde el psicoanálisis permite señalar lo límites que, entre ciencia y religión, son inherentes a que el sujeto que se posiciona en un discurso, esta dispuesto a entrar en al guerra de las diferencias.-

Notas

(*) LA BRUMA-TATACHINA- Documental. Director: Enrique Acuña. Año 2009.

(1) En lo que sigue orienta este comentario el artículo de Enrique Acuña “Un niño (Guaraní) ha muerto”, publicado en Microscopía. Nro. 83. La Plata, julio de 2009.

Referencias bibliográficas

Acuña, Enrique. “Un niño (Guaraní) ha muerto”. En Microscopía. Nro 83. La Plata, julio de 2009.

Lacan, Jacques. “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”. En Escritos. Siglo xxi. Buenos Aires. 1985.

Levi-Strauss, Claude. “La eficacia simbólica”. En Antropología estructural. EUDEBA. Buenos Aires. 1968.

Proyección-debate en Posadas, Santo Tome y Bella Vista

2009-10-26T18:49:00.000-07:00

Alejandro Benitez, Diosinio Benitez, Enrique Acuña en museo Yapari, Posadas

Intervencion de E.A. en debate de Santo Tomé

Proyección en Instituto de Formacion Docente Bella Vista (Ctes.)

LA BRUMA
-tatachiná-
***
(Film documental de 67 ')
una realización de Enrique Acuña

viernes 18 de septiembre

Aula Magna de Extensión aulica de Facultad de Derecho
SANTO TOME -Corrientes-

PROYECCION DEL DOCUMENTAL : 20 HS.

MESA DEBATE:
Dr. Daniel Gomez
Carmen Villalonga
Enrique Acuña

****
Sabado 19 - 15 hs.

MESA: Ana María Gorosito, Christian Gómez y Miembros de las comunidades guaraníes
Coordina: Lorena Danieluk

Museo Provincial de bellas Artes Juán Yaparí.

Sarmiento Nº 319. Posadas.

Informes: apm_posadas@hotmail.com/ (03752) 15 58 40 18

Auspicia: Subsecretaría de cultura de la Provincia de Misiones

***

DOMINGO 20. 20 hs.

SALON DE ACTOS DEL INSTITUTO DE FORMACIÓN DOCENTE,
BELLA VISTA -Corrientes-

Proyección y MESA DEBATE:

Hector Hugo Boleso

Enrique Acuña

TERCER MANIFIESTO DE PINDO POTY

2009-10-26T18:10:00.000-07:00

Mburuvicha (Cacique) Alejandro Benitez de Pindo Poty -febrero 2009-

TERCER MANIFIESTO

Nosotros los Mburuvicha kuery (Caciques), Opygua, los Representantes Legales y las Mujeres de nuestras comunidades nos reunimos en un Aty Guachu (Asamblea Grande) en Tekoa Pindo Poty del 24 al 27 de Marzo de 2008. Venimos desde Tekoa Yma, Kapi’i Yvate, Aracha Poty, Takuaruchu,Yaboty Miri, Alecrín, Ka’a guy Poty, Ka’a Kupe, Ysyry, Jejy, Caramelito, Katu Pyry, Chafaris, Guyray, Yatymi, Pozo Azul todas integrantes de la organización Mbya “ATY ÑEYCHYRÕ” y después de hablar y escucharnos intercambiando pensamientos y palabras espirituales mucho reflexionamos sobre lo que queremos decirles :

Que aquí repetimos todas y cada una de las palabras que acordamos en los Aty Guachu (Asamblea Grande) en Tekoa Pindo Poty del 27 al 30 de Noviembre de 2007 y 10 al 15 de Febrero de 2008 a las que se agregan ahora más Tekoa kuery. Sumamos nuestros dichos aquí a lo que las comunidades expresaron en el acta de la Reunión de Abril de 2004 en Tekoa Peruti.

Que todo lo que aquí expresamos son palabras que buscan que nos conozcamos más y poder construir cosas mejores respetándonos entre todos.

Que muchas de estas comunidades tenemos nuestro territorio ancestral en la llamada Reserva de Biosfera de Yaboty y las demás están distribuidas en toda la Provincia de Misiones.

Queremos hacer llegar al gobierno, entregando en propias manos este 3er Manifiesto para que tomen en serio lo que pensamos, sentimos y necesitamos sobre los territorios que ancestralmente ocupamos. Queremos recordarles que nuestro Padre Primero hizo la tierra con mucho afecto para que todos podamos vivir mejor no solo los blancos.

Los Mbya tratamos de seguir viviendo como Tupa dijo: en el monte. Allí está nuestro alimento, si siguen tumbando árboles no habrá pindo ( palmera) para comer su cogollo o larvas , el guembe no podrá darnos su fruto ni jate’i regalará su miel.

Explicamos ya muchas veces lo necesario que son para nuestra vida, la de nuestros hijos y sus hijos, la tierra el monte y el agua. Exigimos se deje de usar sobre nosotros el derecho de una conquista ocurrida hace más de 515 años.

Es el monte quien nos da alimento, abrigo, remedios y sobre todo la seguridad de permanencia de nuestra cultura, ni mejor ni peor que la de ustedes, solo diferente, queremos que nuestra diferencia se respete y valore porque tenemos mucho que dar.

Vemos que a selva se la llevan todos los días los camiones de los madereros y con ella el agua y nuestro futuro, parece que su riqueza es nuestra muerte como pueblo y cultura. Somos parte de la selva no sus dueños como el Kochi, Pekari, Venado, Coatí, Paca, sin el monte no sólo se acaba nuestra vida sino también la de todos ellos. Son las distintas vidas las que hacen que la selva viva pero todos precisamos de los árboles; pedimos al gobierno que ordene la suspensión de toda tala en la Reserva de Biosfera de Yaboty y en toda la provincia.

Reclamamos se entregue a cada Tekoa (Comunidad) los Títulos de los territorios que ocupan sin importar en manos de quien estén en la actualidad iglesias, gobierno, empresas privadas o particulares. Estos títulos no deben ser entregados a organismo u organización alguna sino a las propias Tekoa Kuery (Comunidades). El gobierno deberá hacer lo que corresponda para llevar adelante este reclamo. A partir de esta exigencia no será justo que nadie tenga en su poder los documentos de nuestros territorios. Se enviará copia de este 3er. Manifiesto a las entidades, empresas y organismos que los tengan

Estamos conformes con la respetuosa manera, la consulta permanente, la participación, que desde el área de la Subsecretaría de Ecología y Desarrollo Sustentable, el Dr. Cattaneo y los Guardaparques se han manejado permitiendo ver cambios en algunas oficinas de gobierno. Esperamos que las nuevas personas designadas por el Gobernador Maurice Closs sigan el mismo tape (camino), que como ellos sepan reconocer y valorar nuestra cultura.

Entendemos que debe existir una oficina de gobierno que se preocupe del tema guarani, nuestra cultura y necesidades creemos que el nombre correcto debe ser DIRECCIÓN PROVINCIAL DE DEFENSA DE LOS DERECHOS GUARANI donde debe haber una real participación de todas las comunidades por medio de representantes elegidos de acuerdo a nuestro teko (Tradición), sin que nadie nos presione. Una participación auténtica como sucede en el Comité de Gestión de Biosfera Yaboty.

Pese a la gran cantidad de denuncias sobre la Dirección Provincial de Asuntos Guaraníes, no hemos visto que el gobierno haya pedido explicaciones o investigado, sentimos que falto un control sobre ella como si no dependiera de nadie. Solicitamos se realice una Auditoria Contable sobre lo llevado adelante en esta Dirección en los últimos ocho (8) años.

Precisamos que se acerque “a todas” las comunidades escuchando sus necesidades, que no busque tener poder sobre nosotros ni decir sin nuestro acuerdo, que no se creen organismos extraños a la cultura guarani para poder llevar adelante maniobras que no nos favorecen o que muchas veces desconocemos.

Vemos que la Dirección de Asuntos Guaraníes no acompaña a las comunidades en sus reclamos como sucede en el Valle de Kuña Piru, Ysyry, Pozo Azul, Alecrín, Biosfera Tekoa Kuéry (Comunidades de la Biosfera), entre otras. Es necesario que este organismo se pare de nuestro lado en los reclamos y situaciones de conflicto y que no sea un obstáculo más.

Somos capaces de organizar y dirigir nuestros Tekoa (Comunidades) y su vida, no queremos que nadie pretenda manejarnos esto no nos hace ningún bien. Como adultos y ciudadanos libres con todos sus derechos somos capaces de elegir quien nos acompaña en el Tape (camino) de nuestros reclamos, sin que por eso seamos discriminados por la Dirección Provincial de Asuntos Guaraníes.

Que se hagan reuniones añetengua (sinceras), sin manejos ni actas preparadas para que sin presiones podamos elegir quiénes y cómo pondrán en marcha la Ley 26.160, que por culpa del gobierno hemos perdido un año contra nuestros derechos y necesidades. No como se intento hacer ahora de manera inconsulta en Ojo de Agua , ni como se hizo en el 2007 en la misma Comunidad donde solo se permitió entrar a quienes responden al Sr. A. Verón. Ante este hecho se envió nota al INAI con propuestas para realizar la reunión para nombrar delegados en la Semana de los Pueblos Indígenas en la localidad de 2 de Mayo (EFA) solicitando garantías para la total y libre participación de todos los Caciques de la provincia.

Por todo esto pedimos al Sr. Gobernador y al Ministro de Derechos Humanos solicite al actual Director, Arnulfo Verón su renuncia, por sus actitudes antidemocráticas contrarias a nuestras costumbres, deseos y derechos, el atropello, discriminación, manejo discriminatorio de los Planes Sociales que vienen del Estado, persecución a los lideres naturales que no están de acuerdo con él. Comunicados de prensa en los que se falsea la verdad, “Media Verdad es media mentira”. Desprecio por la Cultura Guaraní imponiendo maniobras propias de los blancos Obstrucción permanente a que tengamos organización propia. Mal uso y abuso de los recursos que llegan a la Dirección. Desvalorización de los Ancianos utilizándolos para actuar en contra de las propias Comunidades.

Tenemos cosas que decir sobre la Educación. Sabemos que la convivencia es necesaria porque vivimos – nosotros antes que ustedes – en un mismo territorio.
Cuando se habla de Educación Bilingüe también decimos Intercultural, no que sea una manera de anularnos culturalmente. Cada aula debe tener un Auxiliar Docente con sueldo reconocido por la Provincia.

Los maestros deben conocer las costumbres y cultura de nuestro pueblo.
Queremos que todos nuestros hijos puedan tener la educación que les permita desarrolarse por lo que necesitamos que se creen escuelas, en las condiciones que se mencionaron, en todas las Comunidades donde aun hoy no las hay.

Debemos ser parte en la discusión de los Programas con los que se enseñará a nuestros hijos, que las clases se den de acuerdo a cómo lo decida cada comunidad. La Educación debe ser una forma de mantenernos vivos y crecer y no otra que ayude a perder nuestra identidad y derecho.

Dado el nivel alcanzado por nuestros jóvenes estos se encuentran con posibilidades de seguir sus estudios secundarios por elllo solicitamos al Sr. Ministro de Educación Lic. Passalacqua arbitre las medidas que correspondan para el establecimiento de Escuelas Secundarias Bilingües e Interculturales en las Comunidades donde sea necesario.
Solicitamos Implementación de becas desde la Provincia para estudiantes Secundarios , Terciarios y Universitarios de las Comunidades Guaraníes.

Respecto a nuestra Salud entendemos que como Pueblo y Cultura con su propia medicina y religión, creemos que debemos buscar la forma más respetuosa para que la medicina Jurua (blanca) y la Mbya convivan y ayuden al crecimiento sano de los niños y para seguridad de nuestros mayores, a lo que tenemos derecho como todos los ciudadanos amparándonos además en el Convenio 169 de la OIT.

No queremos sólo las visitas semanales sino también el seguimiento del desarrollo sanitario de las Comunidades para poder de ésta forma prevenir enfermedades y la muerte de nuestros niños por las que son evitables. Para esto sabemos que son necesarios Agentes Sanitarios en cada Comunidad con Sala de Atención y los elementos correspondientes. Deben ser pagados por la provincia y asegurar su capacitación permanente. Exigimos se cambie la manera en que son tratados en este momento y se lo haga con el respeto que se les debe como trabajadores.

Hoy ante el avance de los venenos en los cultivos y la deforestación, de la que somos victimas nosotros y el monte, las vertientes no son seguras por eso pedimos que se hagan desde la provincia Pozos Perforados para el agua en todas las comunidades.Repetimos una vez más que la salud del pueblo Mbya está directamente relacionada con la tierra, el monte y el agua, sin ellos jamás seremos un pueblo sano.

Para que médicos y maestros puedan llegar a nuestros Tekoa es necesario que se hagan transitables los caminos de entrada y llevar adelante medidas para que llegue electricidad a las Comunidades

Son muchos los Mbya indocumentados, eso nos provoca problemas no por nuestra culpa, ya hicimos todos los trámites cuatro o más años atrás. Pedimos al gobierno de la provincia que vea cómo hacer para que se nos entreguen en forma urgente nuestros documentos (nota enviada DPAG 22/12/06).

Queremos tener acceso a todos los Planes Sociales y proyectos de desarrollo de cualquier tipo como los demás ciudadanos.

Invitamos a firmar, este 3er. Manifiesto a la Comunidad del Consejo de Ancianos y Guías Espirituales de la Nación Guarani y a todas las Comunidades que quieran sumarse a estas justas peticiones.

La mayoría de las veces nuestros pedidos y reclamos sólo encontraron oídos sordos y corazones cerrados, no dejaremos de hacernos escuchar, la Constitución Nacional, el Convenio 169 de la OIT y muchas otras leyes nos protegen, sólo pedimos al gobierno que sea justo y nos de lo que por derecho nos pertenece tratándonos con el respeto que corresponde como nosotros lo hacemos.
Por todo lo que aquí decimos solicitamos :

*una AUDIENCIA con carácter URGENTE al Sr. Gobernador de la Provincia
*Renuncia del actual Director de la Dirección Provincial de Asuntos Guaraníes
*Se cambie el nombre de la DPAG a Dirección Provincial de Defensa de los Derechos Guarani
*Entrega a las Comunidades del Titulo de Propiedad de sus Territorios sin importar quien los tenga o sea su titular registral
*Auditoria contable a la DPAG
*Continuidad en los planes de salud y seguimiento medico de las Comunidades
*Perforación de Pozos de Agua
*Creación de Escuelas Bilingües
*Participación en los planes de estudio y becas
*La suspensión de toda tala
*Acceso a los Planes Sociales
*Entrega urgente de los documentos a todos los miembros de las Comunidades que aun no lo tienen
*Tendido eléctrico a las comunidades donde esto es posible.
*Reparación y mantenimiento de los caminos de acceso a las Comunidades.

Reserva de Biosfera Yaboty, Marzo 2008

Va con Copia a: Sr. Gobernador de la Provincia * Min. de Derechos Humanos* Min. de Gobierno * Min. de Ecología RNR y T * Min. de Salud * Min. de Educación * Honorable Cámara de Representantes * Dirección Provincial de Asuntos Guaraníes * Ministerio de Acción Social de la Nación – INAI * Cámara de Diputados de la Nación* Cámara de Senadores de la Nación* Director General de la OIT* Oficina Internacional Contra la Discriminación* Medios de Comunicación

Alejandro BENITEZ
Cacique
Tekoa Pindo Poty

Artemio BENITEZ
Cacique
Tekoa Yma

Martín Fernández
Cacique
Tekoa Ka’api Yvate

Eliseo SOSA
Cacique
Tekoa Jejy

Aparicio BENITEZ
Cacique
Tekoa Takuaruchu

Catalino MEDINA
Cacique
Tekoa Yaboty Miri

Enrique BENITEZ
Cacique
Tekoa Alecrín

Lirio BENÍTEZ
Rep. Legal
Tekoa Ka’a Kupe

Ramón VALLEJOS
Cacique
Tekoa Guiray

Remigio SOSA
Cacique
Tekoa Aracha Poty

Dalmacio Ramos
Cacique
Tekoa Ysyry

Juan de D. CASTILLO
Representante Legal
Tekoa Ka’aguiy Poty

Miguel BAEZ
Cacique
Tekoa Yatymi

Nicanor BENITEZ
Cacique
Tekoa Pozo Azul - Arandu

Elvio Olivera
Cacique
Tekoa Caramelito

Catri Duarte
2º Cacique
Tekoa Katupyry

Santiago Duarte
Cacique
Tekoa Chafaris

CUARTO MANIFIESTO DE PINDO POTY

2009-10-26T17:56:00.000-07:00

Foto: Cacique Alejandro Benitez, Opygua Ciriaco Villalba Cacique Isabel Benitez

CAPITULO III SAPUKAY - El manifiesto político

INTRODUCCION

El actual Manifiesto –que comenzó en el 2007 y va por el numero 4to.- que denuncia los abusos y reivindica su derecho ancestral a la propiedad con titulos legales, la condicion de civiles argentinos con sus documentos de identidad, y la bandera de pueblos originarios ante un Estado que se había olvidado de sus necesidades de sobrevivencia.

Tambien es por eso que es legitima su apelación a los organismos del derecho internacional como el artículo 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) donde se escribe que la tierra es de quien la vive desde siempre.

Cuatro puntos , al menos, demanda el Manifiesto:

1-Derecho a la tierra –sus títulos de propiedad legal- en un lugar donde las Empresas Privadas son dueñas de “reservas protegidas” por manos caprichosas, en complicidad con un Estado des-protector, son las que manejan los hilos de las vidas.

2-Derecho a ciudadanía: ejercicio que va desde el voto hasta un trabajo digno, con el otorgamiento de sus documentos de identidad que den posibilidad ejercer la libertad y aseguren planes públicos de salud y educación.

3- Derecho a la vida: en la recuperación de la ecología –su alimento cotidiano y su porvenir- que de hecho está en los fundamentos de su religiosidad.

4- Retorno al ejercicio ancestral de las tradiciones, que permiten la organización de símbolos religiosos y sociales de una etnia que conserva sus particularidades.

Solo en la costumbre de hablar con sus seres superiores, permite el ejercicio de una politica con el otro mundo como diferencia absoluta es que las comunidades guaranies de la Argentina, en especial los pueblos Mbya podrán sobrevivir.

El otro amenazante es tanto la tala del monte, las maquinarias que invaden cortando y destruyendo tierras vírgenes –su templo necesario al alimento y medicina como al dominio de la tradición del blanco que impone otra cultura con otro valor a la palabra.

4º MANIFIESTO DE PINDO POTY

Aty Guachu del 11 al 14 de agosto de 2008

Los Caciques y Opyguas de Pindo Poty, Pozo Azul, Guaraní, Ka´a Kupe, Porá, Yovy, Taruma Poty, Fracran, Chafariz, Guyray, Jejy, Yma, Kapi´ Yvate, Takuaruchu, Kuri, Ysyry, reunidos en un Aty Guachu en Tekoa Pindo Poty desde el día 11 al 14 de agosto de 2008 queremos hacer llegar, a todos, nuestros pensamientos y sentimientos hablando desde el corazón como esperamos que nos escuchen también. Mucho nos hemos oído unos a otros y lo que aquí decimos es lo decidido.

Tenemos derechos que están garantizados en el Art. 75 de la Constitución Nacional y en el Convenio 169 de la O.I.T. como también en otras leyes que ven por nosotros, queremos que estos se cumplan y que el gobierno los haga cumplir. Es nuestro deseo vivir en un país en que se nos respete como los seres humanos que somos, con nuestra cultura e identidad indígena.

Les decimos a quienes tengan los Títulos de Propiedad de las tierras que habitamos, que son nuestras y queremos expresarles nuestros sentimientos. Sabemos que la tierra y el agua dan vida para las futuras generaciones, para nuestros hijos y los hijos de sus hijos, que son la razón de nuestra lucha y permanente reclamo. Queremos que nos transfieran los títulos de propiedad que están a su nombre y que nos pertenecen de manera urgente.

Tomamos la palabra del Sr. Obispo Juan Rubén Martínez, de la carta que nos envió el 11 de agosto de este año: “Como obispo de la Diócesis de Posadas, también me preocupa el tema de las TIERRAS para los aborígenes y para muchos campesinos que no consiguen sus títulos” y por eso le pedimos que, como buen cristiano que es transfiera los títulos de las tierras donde habitan nuestros hermanos de Tekoa Yacutinga y que esto sirva de ejemplo a otros como la Asociación del Pueblo Guaraní, las empresas y el Estado.

Los productos químicos producen contaminación del aire y del agua enfermándonos, tenemos derecho a poder vivir en nuestras tierras sin que nos enfermen.

Queremos formar parte de as negociaciones que tengan que ver con los temas que hagan a nuestras vidas, que estas sean añetenguá (sinceras), nuestra voz escuchada y atendidas nuestras razones. No somos una piedra más de las tierras que ustedes venden y compran con nuestras familias en ellas.

Si no se hace así y siguen sordos a escuchar nuestros sentimientos defenderemos nuestros derechos y cultura, de manera muy especial el de ser propietarios de la tierra que habitamos, porque ese es nuestro futuro como pueblo originario, como pensemos y sintamos que sea mejor.

Hemos dado un paso mas para favorecer el cumplimiento de la ley 26160 “Ley de Emergencia de la Tierra Comunitaria Indígena” para que el gobierno la haga cumplir en nuestra provincia, queremos tener la seguridad de los territorios que ocupamos, estudiando su contenido y hacia donde se dirige desde la manera en que se la tiene que aplicar. Queremos un Aty Guachu para hablar con los Caciques de todas las Comunidades sobre ella, donde todos sean invitados y escuchados, sin policías ni gendarmes.

Firman :

PINDO POTY

TARUMA POTY

FRACRAN

CHAFARIS

GUYRAY

JEJY

YMA

KAPI´YVATE

TAKUARUCHU

KURI

YSYRY

POZO AZUL

GUARANI

KA¨Á KUPE

PORÁ

YOVY

TESTIMONIOS

2009-10-26T17:37:00.000-07:00

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Agapito , Casiano Benitez, Juan Galarza, Enrique Acuña, Lidio Villalva, Francisco Benitez , junto a un kochi

CAPITULO III - SAPUKAY (Manifiesto Politico)

Testimonio de JUVENIL SOSA -Antiguo cacique de aldea Jejy

"Sabemos lo que esta pasando… por acá nosotros vivimos de años.

Mi abuelo, mi abuela, antes ya de estar las colonias, antes de estar El Soberbio, ya estamos acá.

Nuestros muertos están.

Cada aldea, acá hay muchas, tienen su cultura.

Estamos, desde mi papá, Toribio Sosa y mi mamá Victoria Almeira…y mi abuelo que vino del Brasil.

Pero nosotros estamos viviendo de este monte desde antes.

Yo me acuerdo que antes veníamos de allá para acá, de Oberá para acá eran aldeas.

En aquel momento nuestro cacique Juan Olivera habló por nuestra tierra.

Porque la tierra es para vivir toda la gente. La gente del mundo , pueden vivir todos… cuando vino Jesucristo.

Antes nosotros fuimos los elegidos, pero ahora hay alemanes, hay italianos, eso es culpa de Jesucristo ya.

Y nosotros nos repartimos como un pobre, pobres indígenas para vivir el monte.

No voy a vivir igual que un criollo, hermano con criollos, por eso el monte es nuestro para poder vivir la gente pobre indígena.

El monte grande es para el pueblo indígena

Desde el tiempo de nuestro cacique Juan Olivera ganó esta tierra es nuestra.

Desde el tiempo de Juan Domingo Perón. Desde este arroyo y desde San Pedro al Pepirí, lo que sobró era nuestro.

De ese acuerdo nosotros todavía tenemos, nosotros no dejamos, los caciques estamos en esta cuadra.

Esto se ganó y quedó acá.

Por eso no dejamos este monte y queremos vivir como siempre.

Nosotros estamos en nuestra propiedad, estamos dentro de Papel Misionero pero estamos desde antes".

Testimonio de Lidio Villalba -yviravivha de Pindo Poty- Espiritualidad y caso Julian-

"Nuestra costumbre cuando matamos el kochí, el pecarí es que como no es fácil de cazar, porque es parte de Dios.

El Tiene su Miri, como si el tuviera un criadero de chanchos,

Tenemos que pedir a Dios que nos deje cazar, poner trampas…

Nosotros vamos al monte y ponemos cinco o diez trampas .

No van caer todos… puede ser que caiga uno, dos, tal vez cuatro.

Cuando se mata un kochi , una persona sola no puede comer todo, tenemos que compartir , chicos , grandes…

Cuando van al monte y traen kochi, ya a trecientos metros tienen gritar, entonces la comunidad ya sabe que traen algo especial…

A trecientos metros de la aldea desde el cerro se escucha… se espera para dar gracias a Dios.

Cuando se trae tenemos que dar tres vueltas alrededor del templo y damos gracias al opygua y a nuestro Dios.

Los varones cuando esta listo, traen la leña y queman el pelo.

Es una fiesta especial, de alegría, pensamos solo en Dios, estamos contentos.

Cada pedacito se tiene que asar y las tripas no tiramos.

Las mujeres cocinan y cuidan la olla.

Cuando está listo avisan al sacerdote o al cacique y entre lso dos reparten , para cada uno un pedacito.

Los huesos tampoco tiramos. Los guardamos en el altar… no se tira a los perros.

" Un pedacito de piedra es una enfermedad

Algunos dueños de los espíritus, pueden tirar una piedra para enfermarnos.

Entonces de ahí la confusión con el medico blanco.

Porque a algunos enfermos puede curar el opygua

Otros no consultan si tiró una piedrita el dueño de su espíritu

Nunca va saber eso el medico blanco,

Si tiene estudios es mejor pero igual no sabe…

Este tema pasó con Julian.

En la tierra cada cosa tiene su dueño, por ejemplo el arroyo o los árboles,

Por eso tenemos que pedir a sus dueños antes de cortarlos.

Por ejemplo la tacuara que se corta para hacer las casas, hay que pedir a Dios y a ese dueño para hacerla bien.

Para cada cosa que hacemos tenemos que pedir a Dios.

Si queremos pasar un arroyo grande tenemos que pedir a su dueño.

Los médicos tienen experiencia en otras cosas, por ejemplo la gripe.

Pero no tienen experiencia para curar cuando un espíritu tira una piedra,

Por eso el cacique Alejandro peleó mucho para traer de vuelta acá a Julian.

Pero no le hicieron caso.

Nosotros y los otros tenemos que saber bien esto.

Esto se cura con el humo de la pipa, eso es sagrado.

Tatachina es el humo que viene a través de Dios, porque Dios ocupa tambien la bruma.

"El OPYGUA dice que lo que tuvo Julian es una piedra

y alguna cosa mas que el opygua no sabe, ni tampoco los médicos

Algunos son estudiosos pero no van a descubrir nunca eso

Porque hay que pedir a Ñande Ru Ete para curar

El opygua a traves de nuestro dios tiene la fuerza para curar

Si lo traen al templo se puede curar, pero debe estar sano

Ya pasó… Este tema es muy serio para nosotros."

coro de niños

2009-10-26T17:26:00.000-07:00

CAPITULO I Omboyerá (Creación)

1-Canción a Ñande Ru Ete Tenonde

Coro De Niños

Nosotros te pedimos, que nos des fuerza
Señor sacerdote que ayuda

Pedimos al que esta desde antes
Al primero

Ñande Ru Ete Tenonde
Nuestro padre verdadero

el primero, el primero
adelante, adelante!

CAPITULO II -TEKOA (costumbres)
2-CORO DE NIÑOS
(MANDU VI YUI)

Nosotros vamos, nosotros caminamos
Para alcanzar más allá del mar

Nosotros vamos, más allá del mar
Y cuando lo alcancemos

Comeremos maní amarillo
Mandu vi yuí, maní amarillo.-

***
Violín mbya: Norberto Benitez-
Guitarra: Casiano Benitez.

TESTIMONIOS

2009-10-26T17:17:00.000-07:00

LETRAS DE ALGUNOS TESTIMONIOS
(SUBTITULADOS)

Testimonio de Ciriaco Villalva –Opygua (sacerdote)

"Ñande Ru Ete, Nuestro padre verdadero, ya me dejó en esta tierra
Para ser sacerdote –opygua-
Dejó solo a algunos elegidos, no a cualquiera, solo algunos pueden ser.
Desde niño se estudia para ser sacerdote
En la creación Dios hizo esta tierra para nosotros,
Con la palabra nombró la palmera y los árboles del monte.

Después hizo la miel, para nosotros. También los alimentos como la mandioca , la batata y el maíz.-

Nuestro Padre verdadero hizo este monte para nosotros los mbya.
Después hizo a sus hijos , a Karai Ru Ete el dios de la llama.
Este dios nos ilumina para vivir tranquilos
Luego hizo a Jacaira Ru Ete , el dios de la bruma y el aire
Luego hizo a Tupa Ru Ete para la tierra vivir en paz y cuidemos la tierra.
(…)
Las Ñee pora son las palabras almas, son las que dicen las buenas palabras.
Las bellas palabras del alma."

Traduccion de Norberto Benitez: Explicación en castellano

"Dios creó este mundo. Hizo con su palabra al Karaí (cacique) y al Opiguá (sacerdote).
Dios desde allá creo al opiguá como elegido.
Ñamandú hizo este mundo para que nosotros podamos vivir. Dios creo primero la tierra, luego las palmeras y los árboles.
Después hizo la miel y los frutos para alimentarnos, la mandioca y la batata.
El creó todo eso para que nosotros vayamos plantando y alimentarnos con esos productos.
Después de crear la tierra Ñanderú Guazu, nuestro dios grande, hizo además cuatro dioses:
Jakairá Ru Eté, es el dueño de la bruma, el humo o como decimos nosotros Tatachiná.
Karai Ru Ete es el dueño de la llama, del fuego, a veces se escucha el trueno, ese es Karai Ru Ete.
Ñamandu Ru Ete ilumina nuestro camino cada día para alimentarnos, él maneja eso
Tupá Ru Ete es el dueño de la lluvia, y cuando hace falta nos manda el agua.
Por eso creemos en cuatro dioses, cada uno hace su trabajo en este mundo..."

Ciriaco Villalba:
"Para nombrar a los niños recien nacidos preguntamos a que dios pertenece.
Si dice que no preguntamos a otro, si ese niño le pertenece.
Por ejemplo si es hijo de Tupa se llamará Bera.
Si viene de Karaí, Karai tambien
Si pertenece a Jacaira, Atachi
Si viene de Ñamandú sera un Kuaray"

Testimonio del cacique Alejandro Benitez (en guaraní)

"Comenzamos con una canción del coro de niños.
No queremos mostrarnos, sino para que el mundo sepa el sufrimiento que estamos pasando en esta comunidad dentro de la reserva de Biósfera.
Es nuestra necesidad, los sacrificios que padecemos, para que sepa el país, la necesidad que tenemos en esta comunidad.
Dios creo esta tierra para que puedan vivir todas las personas, para todo el mundo.
Nosotros como mbya y aborígenes decimos que nuestra cultura partió ancestralmente como algo que hizo Dios, para poder vivir en el monte.
Por ejemplo los animales, actualmente se perdió todo eso, viene avanzando el blanco y los animales se van.
Pedimos esto para poder recuperar el monte."

Testimonio de Alejandro Benitez: (en castellano):
" Está este Manifiesto y las cartas que se hicieron en el 2003 y 2004.
El Manifiesto se hizo en esta comunidad, que muestra nuestra preocupación.
No es de ahora, hace 500 años que estamos sufriendo.
Nosotros no queremos perder nuestra cultura ni nuestra religión.
Cada uno nació para que dios pueda darnos la tierra y compartir.
El sufrimiento vino por culpa de la Empresas que destruyen el monte y por culpa del Estado.
Somos nosotros, antes que ellos, los que estamos viviendo aquí.
La comunidad de los pueblos originarios sabe usar el monte.
No destruimos, porque estamos en este mismo monte hace 500 años.
Sabemos que nos da los árboles medicinales que nos sirven para vivir, los cuidamos. Para ellos solo sirve el dinero.
El monte es nuestro recurso, para nuestras familias, sabemos como vivir para crecer como familias.
Queremos que el Estado y las organizaciones internacionales acompañen nuestros derechos.
No es solo nuestra comunidad sino varias las que necesitan espacio y monte, nuestro recurso, para ir creciendo con nuestras familias.
No es políticamente contra una persona.
Trasmitimos con dolor lo que nos pasa como los originarios, los que quedamos y llegamos todavía.
Se hizo este Manifiesto hace ya tres años y el Estado que debería resolver nuestro problema no lo hace.
Hasta ahora no tenemos respuesta.

Testimonio de Isabel Benitez- Cacique de Taruma Poty
"Yo vengo de una comunidad, una aldea donde estamos mal de todas partes.
Por todas esas cosas, pasamos sacrificios,

No tenemos casa, estamos sufriendo por eso.
No hay ninguna cosa que nos refugie, estamos desvalidos.
Pensamos que estamos asi porque el Estado con su oficina de Asuntos guaranies no nos dan lo que corresponde.
Dijeron que van a ayudar, pero nunca llega nada, ninguna cosa de ayuda.

Estamos siempre pobres como nos dejo dios,
Aunque necesitemos ayuda, ninguna cosa prometida llega.
Solo tenemos el monte, nuestro monte que es de los mbya,
Es lo que Nuestro Padre dios dejo para nosotros.
Nuestro padre y Ñande Chi, nuestra madre,
Nuestro origen esta en esta tierra.
Pero os blancos manejan y mandan mas que nsoostros,
Pero nuetro padre dios y nuestra madre dejo esta tierra para los mbya
De el monte y la tierrra sabemos mas.
Sabemos cuidar menor, por eso el monte es para los mas pobres.

Dios dejo eso para que apreovechemos sus frutos pero ya no hay mas arboles, ni palmeras y no se aprovecha si se tumban los arboles.
Ya no habra nada para nuestros hijos

Desde niños nuestros abuelos no enseñaron a cuidar y mantener la selva.
Ahora todo cambió.
Desde que murió nuestro cacique, mi padre, nuestra comunidad quedo pobre.
Pero vamos a seguir aunque le gobierno no ayude. Ellos prometieron.
Pedimos vivir como el resto de la gente."

Guión Original de Enrique Acuña

2009-10-26T16:56:00.000-07:00

Ayvu Rapyta

Ñande ru Papa Tenonde

Gueterá omboyera

pytú ymagui

Yvará pypyte,

Apyka apuá i.

Pytú yma mbytere

Oguoroyera.

“Nuestro padre verdadero, el primero de su propia divinidad de su propia sabiduría por virtud de su sabiduría creadora engendró las llamas y la bruma.

Ergido en su sabiduría divina en virtud de sus saber creador concibió nuestro padre el lenguaje humano que formó parte de su propia divinidad.

Antes que existiera la tierra entre las tinieblas primeras antes de conocer las cosas hizo el fundamento del lenguaje.”

Un niño (guaraní) ha muerto

-Entre la técnica y el rezo-

por Enrique Acuña

Palabra llave

El síntoma analítico es una “ficción útil” para acceder a la verdad, una creencia necesaria, siempre que el sin-sentido del síntoma se enchufe a la corriente de sentido del inconsciente. De este modo funciona el aparato del lenguaje con palabras llaves que abren circuitos de significación entre la insistencia significante y la ex-sistencia del sujeto.

Mientras que el síntoma social habría que escribirlo con h (sínthoma) pues no descansa en este circuito cuasi electrónico ya que “las estructuras bajan a la calle”, (alusión de Lacan al mayo de 1968). El sínthoma no llama tanto a la interpretación como a un cierto funcionamiento, de modo similar al que en la masa el grito oculta al responsable del mensaje: hay “nada para nadie”, en lugar del mensaje como “algo para alguien”. Este velo permite la falacia del colectivo en la “identidad” de una comunidad.

Lacan retorna a Freud con Levi-Strauss

Nuestro punto de partida será la concepción de síntoma social como modo de entender lo que Lacan aprendió de la estructuras sociales y la eficacia de lo simbólico en el nuevo culturalismo de los “primitivos vivientes” del lenguaje de los símbolos que Claude Levi-Strauss clasifica en los tupí-guaraníes de la Amazonia. (Mitológicas 1. Lo crudo y lo cocido)

Al principio de los años 50` el retorno a Freud promovido por Lacan tiene dos vertientes estructuralistas de la que se nutre: la antropología de Lévi- Strauss y la lingüística de Roman Jakobson. Apagando la llama de lo imaginario con la pastoral de lo simbólico, describe una ley de cadena en términos de bateria y su combinatoria.

Esto es una clínica del retorno a la palabra por sobre las conductas, al verificar la supremacía de un orden que destituye al signo lingüístico como empuje al significado. Aún con esa influencia, Lacan prefiere separar en un caso clínico los mitemas múltiples –reducción del mito unitario del neurótico- por ejemplo la fineza épica en la elección amorosa de “El hombre de las ratas”.

Este retorno a Freud se hace al núcleo fallido de su doctrina del inconsiente. Dice Marcos Zafiropoulos que este punto de anclaje toma el nombre de “padre muerto” como acceso a lo simbólico en Freud, donde el Tótem sustituye al padre; y “valor cero”, función del número de hacerse “llamado a otro”, con el privilegio de contar sin contarse, en Lévi Strauss. Es esto lo que se sirve a Lacan para inventar el concepto del Nombre-del-Padre.

Hecho jurídico y bien decir (1)

Comentaremos una encrucijada medico-jurídica que apela al sistema de creencias de la ética, entendida como práctica de las decisiones. Se trata de un niño de raza guaraní, una etnia diferente religiosa y jurídicamente que en algunos momentos históricos (como el de la intromisión de la Compañía de Jesús en los territorios de las Misiones), se autosegrega para sostener su espiritualidad como forma de resistencia al dominio cultural.

Dice el abogado R. Stafforte en su tesis “La incomprensión positivista” sobre el caso Julián, un niño Mby’a guaraní de 3 años: “El niño fué llevado por sus padres Crispín y Leonarda al hospital de El Soberbio –Misiones- luego de que una asistente social del gobierno provincial viera en la aldea Pindó Poty a Julián visiblemente enfermo. Tras dos días de internación, los padres se volvieron con su hijo al paraje, convencidos de que la medicina de los blancos no funcionaba en este caso. En ese centro de salud dieron cuenta a la justicia de que los aborígenes rechazaban el tratamiento. Tomó intervención la jueza de familia, quien, a los pocos días, envió un patrullero a la comunidad Pindó Poty a buscarlos. Lo llevaron a otro Hospital. Luego, lo derivan a la ciudad de Buenos Aires con el diagnostico de “cardiopatía congénita”.

El opyguá es el sacerdote guaraní que condensa dos funciones sagradas: curar y rezar, uniendo en su accionar tanto el ejercicio de la medicina como el ritual religioso. Pablo Villalba, opyguá de 105 años, presidente del Consejo de Ancianos de los Mby’a Guaraní, viajó a Buenos Aires para participar de la reunión del Comité de Bioética del hospital Gutierez, dijo: “Los blancos ya tuvieron suerte de probar su medicina por eso queremos hablar para contarle de nuestra medicina”.

A esta altura de los hechos, el director del hospital manifestaba que: “para saber si el tumor era benigno o maligno se debe practicar una cirugía a cielo abierto”, esta intervención (de alto riesgo) implicaba parar el corazón entre otras maniobras”.

Del lado de la cosmovisión guaraní, dice el shaman: “Exigí a Dios que viera dentro del corazón y una revelación mostró una piedra en el pecho de Julián”.

Luego de casi un mes de internación el Comité de Bioética del Hospital se reunía para decidir si trasladaban a Julián nuevamente a Misiones. No solo sus padres sino también la comunidad Mby’a Guaraní rechazaban el tratamiento y querían que Julián y sus padres regresen a su tierra, donde las “energías espirituales podían favorecer a Julián”.

Agregó también que: “la decisión del Comité de Bioética no es vinculante al caso. Dijeron que respetaban su cosmovisión pero estaban supeditados al oficio de la jueza de instrumentar todos los medios para salvar a Julián”.

La Comisión de Abogados Indígenas, hacían una presentación judicial ante la jueza para que “revea su decisión teniendo en cuenta la constitución guaraní, su cultura, espiritualidad y cosmovisión”.

La jueza respalda la decisión de los médicos y resuelve dar curso al pedido de los profesionales de realizar una operación exploratoria urgente. Luego de dos meses de disputas jurídicas, Julián fue operado por un equipo de médicos.

El niño muere en su aldea casi un año después de la odisea, y su hermano Agustín de 3 meses de edad fallece a las 12 hs., ya por una “contaminación” del lenguaje o por una causa biológica desconocida.

Palabra alma (la cura con rezo)

Después de esta muerte, se fortaleció el imaginario de la comunidad en sus ritos. Hubo una nueva estrategia de sobrevivencia frente a los yuru’a (el hombre blanco con bigote), metáfora del mentiroso. El sacerdote decidió no permitir la entrada al templo ni al cementerio de los medios de prensa, y rechazaron una autopsia. El velamiento de lo real se haría en un nuevo silencio, que los organizaba bajo un signo unívoco: Julián –cuyo nombre guaraní fuera Verá, el iluminado, de ascendencia con Tupá.

Dice Lacan: ”Es conocido el uso que se hace en las tradiciones primitivas de los nombres secretos en los que el sujeto identifica su persona a sus dioses hasta el punto que revelarlos es perderse o traicionarlos” .(Escritos 1; pág. 287)

No se trata de pensamiento mágico sino de una contingencia que interfiere y transforma la eficacia simbólica de un mito previo. Las revelaciones del sacerdote toman más valor, las oraciones a cada enfermo que hace toda la comunidad, o la caza y festín del Kochi (pecarí), tótem sagrado que representa parte del don que reconoce a sus hijos Ñande Ru Ete –Nuestro Padre verdadero- .

En esos rituales comunitarios como en la comunión cristiana, cada alma recibe a Dios en la bendición del shamán. Mientras que la curación no es sin rezo, por ejemplo requiere el ritual de Tatachiná -humo de tabaco como bruma que expele el sacerdote sobre el enfermo vehiculizando las palabras almas-. En esta práctica se reúne la función del médico con la del sacerdote, dejando la enfermedad en relación a una causa sagrada más que un a mecanismo natural o fisio-patologico.

El opygua tuvo la revelación de Nanderu que una piedra –una enfermedad espiritual- fue lanzada el corazón de Julian. Y esa misma palabra revelada (son las Ñe´e porá o palabras almas) las que bien dichas por dios y el médium, tocan el cuerpo y transforman la causa de la enfermedad. Por eso el problema no se curaba en el hospital sino que había que volver a la aldea al templo de barro sagrado (Opy) y orar para curar.

Pero es el sacrifico entendido como la entrega de un niño muerto, y la resistencia a ese mismo acto lo que después permite una identidad de yoes, una unidad en un “nosotros indivisible”. La comunidad se refuerza en la demanda al Estado y a la sociedad a partir de una posición de pueblo perjudicado: la respuesta fue el asistencialismo del gobierno –luz agua, alimentos- y la beneficencia de las ONGs extranjeras que los identificaba como victimas sin salida de esa pareja infernal entre el prestador y su perjudicado.

Sin embargo la acción política real será una convocatoria a los derechos como “originarios” facilitada por el momento histórico de Argentina. En el año 2007 se organiza una Asamblea Grande de Caciques y Opyguas de más de diez aldeas que escriben el Manifiesto de Pindó Poty. El “Manifiesto” es ahora la metáfora que sustituye al nombre de “Julián“, dos caras de una misma moneda intercambiada en lo social como valor. Algo circula y funciona, es el sinthoma.

Este choque cultural tuvo el antecedente jurídico de la “conquista del desierto” con el exterminio del indio, pero ahora se trata de un niño muerto sin el halo simbólico que lo determina dentro del lenguaje (Ayvu Rapyta –el fundamento del lenguaje– son los textos y cantos míticos de los guaraníes que recogió León Cadogan) esa exclusión de lo sagrado sobre la enfermedad retorna en el conflicto que se hace ahora sapukáy ñaró (grito bravo)

Lo indecible por sobre la indecisión

“Un niño (guaraní) a muerto”. La frase escandida en su paréntesis está estructurada como un síntoma social que obtiene su peso por el conflicto de creencias entre la ciencia y la religión. Se construye en la frontera del significado de la muerte entre dos maquinas interpretativas con sus propios mitos perimidos y que tocaron su inconsistencia.

La enfermedad apela a otra causa que no es la materialidad del significante sino una causa final y a la vez eficiente. Tomará el nombre de conflicto “intercultural” o de “indecisión ética”, apelando a juicios que se vuelven “salomónicos” como titula Ion Elster el extravío de la ética en la técnica .

Jaques Alain Miller y Eric Laurent en el seminario El Otro que no existe y sus comités de ética caracterizan esta época como “era de la enrancia”. Analizan los debates jurídicos -anglosajones- sobre el problema de la decisión. Cito: “Nos enfrentamos a una pérdida de confianza en los significantes amo, una nostalgia por los grandes designios, los comités quieren suplir la falta de Ideal paterno ya caído.” Llaman entonces “neokantianos” a los filósofos “restauradores, si se quiere, del deber imperativo y de lo universal como única salida a la crisis moral.”

Sínthoma social

Germán García en su artículo “Psicoanálisis y política- discurso, valor, sínthoma” compara el síntoma social con quien inventa esa noción a partir de la producción de un excedente en la transformación de la mercancía-dinero: Karl Marx. Este es el valor que otorga Lacan a ese pasaje hacia un sinthoma particular, ¿qué se gana cuando se pierde?

Señalemos entonces que el síntoma (con h) es una función de solución. En este caso se podría decir que implica el valor de la palabra en la función social del sacrificio, entendido no como ritual pagano sino como potlach, destrucción del objeto mas preciado. Este trocar del valor de cambio en su uso se capta en la inversión que hay entre el sin-sentido de la muerte de ese niño y un nuevo sentido en el Manifiesto político. Ese desplazamiento es una solución.

La significación fálica del niño para el Otro social después del doloroso peregrinar entre discursos cae en lo real de la muerte. Se produce una degradación de la metáfora colectiva que perdió eficacia y obliga a transformar sus estrategias de interacción. Sacrificio que paradójicamente elevará la dignidad de sus derechos a la tierra, el sentido de las palabras-alma y retorno a su espiritualidad. Es un procedimiento con la verdad como causa final que la bioética olvida.

Esto nos dice bien sobre el limite de nuestras prácticas y de la supremacía de lo indecible por sobre lo indecidible.-

(*)- Texto presentado en la mesa redonda “La clínica del psicoanálisis frente al padecimiento - Lo que se hace en el Centro Descartes”. Congreso de Salud Mental de la AASM, Buenos Aires, 13 de junio 2009.

(1)- N.de E.: Remitimos al film documental La Bruma –Tatachiná- con guión del autor y testimonios de los protagonistas del caso medico-jurídico en cuestión.-

ficha tecnica

2009-10-26T16:49:00.000-07:00

LA BRUMA -Tatachina- FICHA TECNICA
Sinopsis:

Este documental narra el conflicto cultural entre las comunidades guaraníes de Misiones (Argentina) y los valores de nuestra civilización.
Como punto de crisis revisa el caso de Julián, un niño mbya guaraní que es intervenido en el año 2005, en Buenos Aires por orden médica y judicial ante la oposición de su pueblo.

Sus padres, como la mayoría de la comunidad guaraní de la aldea de Pindo Poty, se niegan a esa operación a partir de sus creencias espirituales y una revelación de su Dios que recibe su sacerdote. Se produce entonces un choque intercultural, con un polémico debate en los medios de comunicación.

La muerte de ese niño revive la función social del sacrificio y demuestra el límite de ambos sistemas de pensamiento.

Actualmente la comunidad se manifiesta por sus derechos a la tierra, la educación y la salud. Hablan aquí con sus testimonios aquellos que sobreviven en una cultura diferente, en la selva de los símbolos y las palabras que tocan el alma.-

Guión y Dirección: Enrique Acuña

Género: Documental

Formato: DVD - PAL- color

Duración: 67 minutos

Origen: Filmada en Comunidad Pindo Poty, Misiones, Argentina

Producción: Ojo equivoco

Cámara : Carolina Sandoval y Enrique Acuña

Locución: Arturo Cuadrado

Edición: Romina Aguirre

Asistencia Técnica: Francisco Schroeder

Fotografía: Juliette Igier, Luis Reynoso, Enrique Acuña

Investigaciones: Lic. Christian Gomez, psicologo (Misiones), Lic. Ricardo Fava, Antropólogo social (Buenos Aires); Profesor en Filosofía Osvaldo Gomez Lez (Paraguay)

Testimonios: Cacique Alejandro Benitez,
Opygua Ciriaco Villalba,
maestro mbya Norberto Benitez,
Yvyra`icha Lidio Villalba,
auxiliar Agapito Castillo,
Cacique Juvenil Sosa,
religiosa Iracema Mattje,
Cacique Isabel Benitez,
Cacique Eliseo Sosa,
maestro Juan Galarza,
Yvyra’ícha Cantalicio Benitez,
maestro Evandro Lopez,
Cacique Antonila Gonzalez,
Reginaldo Orvinay,
Etnologa Gloria Scappini
Coro de Niños de Pindo Poty.-

Filmado en Misiones, Paraguay y Buenos Aires, mayo a julio del 2009.-
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